La nascita della polis e della moneta

SCHEDA: LA NASCITA DELLA POLIS E L’INTRODUZIONE DELLA MONETA IN GRECIA
L’elemento che più di ogni altro caratterizza la storia greca dell’età arcaica (secoli VIII – VI a. C.) e classica (V – IV a. C.) è la polis, la città – stato. Ma che cos’è esattamente una polis? E quando nacque?
POLIS non è semplicemente la città, ma uno stato, che comprende un territorio (χώρα) più o meno vasto ( da un’estensione di pochi km ² a un’intera regione, come, ad esempio, l’Attica), ed è dotato di un centro urbano (ἄστυ), che ne costituisce il “cuore” politico, amministrativo e culturale.
Il centro urbano può essere costituito da una “normale” città, con i suoi quartieri, le sue vie, i suoi monumenti e la sua cinta muraria (Atene), o da un insieme di villaggi disseminati nella campagna, senza mura (come Sparta: perché sono i cittadini a dover difendere la loro città, e non viceversa). Ma ha comunque un’acropoli (l’altura sulla quale in età micenea sorgeva il palazzo del wanax, la rocca in cui i cittadini trovavano rifugio in caso di pericolo, e che, in età storica, è sede dei principali templi e degli edifici destinati al culto) e una agorà (la piazza, cuore dell’attività politica e commerciale); è governata da una serie di organismi politici che sono espressione della comunità dei cittadini (in contrapposizione ai non cittadini), maschi (le donne ne sono escluse), e liberi ( in antitesi agli schiavi e ai servi di vario tipo). Alcuni storici moderni (Austin e Vidal – Naquet) distinguono tra due diversi tipi di polis: quella classica ( Atene ne è l’esempio più rappresentativo) e quella arcaica (come Sparta) non solo sulla base dell’assetto urbanistico, ma anche – e soprattutto – sulla base del maggiore o minore livello di demarcazione tra le categorie sociali degli abitanti. Nella polis di tipo classico le differenze tra cittadini e no, tra liberi e schiavi sono nette e invalicabili. Lo schiavo è una merce; appartiene al singolo individuo che lo acquista al mercato, come un qualsiasi animale da soma. Nella polis di tipo arcaico le differenze non sono così nette: esistono diverse categorie intermedie di cittadini. Ed esistono “schiavi” che non sono proprietà dei singoli, bensì dello stato: una sorta di “servi della gleba”, probabilmente discendenti di una popolazione più antica sottomessa dai nuovi dominatori (come gli iloti di Sparta; ma esistono, con nomi diversi, categorie simili in varie altre regioni e città della Grecia e delle colonie), oppressi e sfruttati, ma tuttavia, sia pure in modo subordinato, anch’essi partecipi, in una certa misura, della cittadinanza, in una situazione intermedia tra liberi e schiavi. Questa definizione di “polis” è il risultato di una astrazione, ottenuta mettendo a confronto le poleis che meglio conosciamo, cioè Atene e Sparta, e cogliendo, al di là delle differenze, gli elementi che sono comuni a entrambe e alle altre poleis a noi note. Si tratta, cioè, di un modello astratto, che serve a spiegare la concreta realtà storica, senza però identificarsi del tutto con una determinata, singola realtà.
Come succede con i telefonini o i computer: le funzioni fondamentali sono le stesse. Le applicazioni, gli “optional”, variano secondo la marca, il costo, il tipo … ma quando acquistiamo un nuovo cellulare o un nuovo computer, sappiamo quali prestazioni “di base” dobbiamo aspettarci ( secondo il “modello” astratto e generale che abbiamo in mente) e studiare, invece, ciò che vi è di nuovo e particolare …
E’ comprensibile, quindi, come sia difficile rispondere alle domande fondamentali (quando, come e perché) sulla nascita della polis. Gli scavi archeologici ci possono rivelare l’esistenza di centri urbani: ma questa non è una prova dell’esistenza della polis, perché gli scavi non possono dirci nulla sul modo in cui era organizzato e governato il suddetto centro urbano, se esso, cioè, possedeva i requisiti che sono stati esposti sopra. “Città” non significa, automaticamente, “polis”. Anche nei tempi più remoti poteva benissimo esistere una città. Ma non è detto che fosse una polis. Ancor meno facile è definire il modo in cui la polis è nata, le varie tappe della sua costituzione, come pure le cause della sua nascita. Sappiamo che le poleis classiche si trovano, di solito, nelle regioni che erano state, secoli prima, sede di centri micenei (v. cartina): il “fenomeno polis”, infatti, non riguarda l’intera Grecia, ma solo alcune regioni: la Beozia, l’Attica, la Megaride, l’Argolide, la Laconia e la Messenia. La maggior parte del territorio greco rimane estranea ad essa, e conserva i modi di vita del medioevo ellenico (in questi casi si parla di stati – ethnos, come, ad esempio, l’Acarnania, l’Etolia, la Doride, la Focide ecc.).
Non è esatto, quindi, dire che studiamo “la storia greca”: in realtà studiamo prevalentemente la storia della polis più importante, Atene, e delle sue rivali, Sparta e Tebe.
La polis nacque nel corso dei secoli oscuri. Omero, nell’Iliade (Ρ), cita delle città, ma non si può dire che esse siano delle poleis. L’unica prova concreta in nostro possesso risale all’VIII secolo a. C. ed è legata alla fondazione di colonie in Occidente: esse venivano fondate per decisione della metropoli, la madre-patria, che organizzava la spedizione; ed erano, fin dall’inizio, delle poleis. Il che significa che la polis doveva esistere già da parecchio tempo: da quanto, è impossibile dirlo. La più antica iscrizione riguardante una polis risale al VII secolo a. C. ed è stata rinvenuta a Creta: essa contiene la formula ”è stato deciso dalla polis” e riguarda il divieto di ricoprire per due volte la stessa magistratura prima che siano trascorsi 10 (iscrizione di Dero).
Legata alla nascita della polis, sempre nell’VIII secolo a. C., è l’introduzione della moneta, attuata –secondo la tradizione – dal tiranno Fidone di Argo. Fino ad allora, si era praticato in prevalenza il baratto, cioè lo scambio di determinate merci con altre merci. A volte erano stati usati come mezzi di scambio – con una funzione,cioè, premonetaria – armi e utensili di metallo pregiato: lo sappiamo perché gli archeologi hanno rinvenuto spade, lance ecc. che non sono mai state affilate, e quindi mai usate in combattimento: evidentemente la loro destinazione era diversa. La moneta vera e propria esisteva già da tempo in Oriente: è proprio dall’Asia Minore – le cui coste, nel corso del Medioevo greco, erano state colonizzate dai Greci – che essa venne importata in Grecia.
Ma quando ci occupiamo di monete antiche, si faccia attenzione a un dato importante: per noi moderni la moneta ha un valore puramente nominale, di per se stessa è solo un pezzo di carta o di metallo di scarso pregio. La moneta antica, invece, aveva un valore reale, il valore, cioè, dei metalli di cui era fatta. Si trattava, di solito, di una lega di oro e di argento con il rame o con altri metalli meno pregiati (l’oro e l’argento, da soli, non si possono lavorare). Particolarmente pregiato era l’elettro di Sardi, un “miscuglio” di oro e argento che in Asia esisteva allo stato naturale, e che altrove, invece, veniva realizzato artigianalmente. Il valore della moneta, dunque, dipendeva dalla quantità di metallo pregiato che conteneva. Quando veniva svalutata, si diminuiva la quantità di metallo pregiato contenuto nella lega.
Ma la moneta non aveva un’importanza esclusivamente economica: essa era l’emblema della polis. Solo la polis aveva il diritto – esclusivo – di coniarla. Su di essa veniva inciso il simbolo della città: ad esempio, sulle monete di Siracusa era raffigurata la testa della ninfa Aretusa circondata dai delfini; su quelle di Selinunte era raffigurato il sedano, la pianta (selinous) da cui la città prendeva il nome, sulle monete di Gela il toro, e così via. In particolari occasioni – una vittoria, un evento rilevante nella vita della polis – venivano coniate monete particolari, che celebravano e commemoravano l’avvenimento (un po’ come succede oggi con i francobolli): le monete, insomma, sono oggi una fonte importante per ricostruire la storia di una città. La scienza che studia le monete antiche si chiama numismatica.
Ma l’introduzione della moneta non è rilevante solo dal punto di vista archeologico – antiquario: essa pone dei problemi cruciali, la cui soluzione condiziona l’interpretazione di tutta la storia successiva. Qual è il ruolo e il significato che la moneta assume nell’economia della Grecia Antica? Questa è la domanda fondamentale alla quale gli storici odierni cercano di dare risposta.
Secondo la tesi tradizionale, ancor oggi dominante, e risalente allo storico Meyer (fine Ottocento – primo Novecento), l’introduzione della moneta segna una svolta cruciale nella storia greca. Sono fenomeni ad essa connessi:
- La ripresa del commercio, dopo la parentesi dei “secoli oscuri”
- Lo sviluppo degli scambi tra colonie e madrepatria
- L’inizio di un’economia monetaria destinata ad affiancarsi a quella agraria, che nell’VIII sec. a. C. è in crisi, e ad assumere un ruolo preminente nei secoli successivi.
Lo sviluppo dell’artigianato è condizionato e stimolato dal movimento colonizzatore, che gli offre nuovi mercati. La fioritura dell’artigianato e del commercio, a loro volta, provocano l’emergere di una classe media, il δῆμος, costituito appunto da artigiani, commercianti, marinai. Questa classe, dotata di spirito di iniziativa e capacità imprenditoriale, diventa la principale antagonista dell’antica aristocrazia terriera e l’artefice delle successive trasformazioni in campo economico, politico, e culturale.
Questa teoria – che a me pare in larga misura condivisibile, perché fornisce un’interpretazione convincente dei fenomeni dell’età arcaica e classica – è oggi discussa e ridimensionata da alcuni studiosi ( Will e Vidal – Naquet sono i più famosi) i quali sottolineano l’importanza preminente dell’agricoltura nell’antica Grecia, anche dopo l’introduzione della moneta, e attribuiscono alla moneta un ruolo più etico che economico: Essa sarebbe – almeno in origine – espressione dei valori della polis, dello spirito comunitario che lega tra loro i cittadini, più che un mezzo di scambio puro e semplice. Essa nascerebbe, quindi, nell’ambito delle relazioni sociali più che in quello economico: lo proverebbe il fatto che, nelle emissioni di molte città, mancavano le monete di scarso valore, gli spiccioli insomma, quelli che avrebbero dovuto facilitare il piccolo commercio locale. Non è questa, comunque, la sede per discutere di questa tesi. Preferisco riportare qui – sia pure in forma problematica – la tesi classica e più largamente condivisa del Meyer. Del resto la storia antica – come qualsiasi altra disciplina – non può mai essere considerata come un sapere acquisito in modo definitivo: la ricostruzione del passato è sempre precaria e provvisoria. Una nuova scoperta, l’emergere di nuovi dati possono rimettere tutto in discussione e indurci a ripensare e a riorganizzare tutto ciò che crediamo di sapere.

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L’OTTAVO SECOLO

2) L’OTTAVO SECOLO- L’ARCAISMO
(secoli VIII-VI a. C.)
L’ottavo è un secolo – cerniera, che funge da “spartiacque” tra il “medioevo” e l’età arcaica della storia greca (secoli VII – VI a. C.). E’ un periodo di crisi economica e di profonde tensioni sociali, che sfociano nel secondo grande movimento colonizzatore, ai quali sono in vario modo connessi alcuni eventi cruciali:
a) Le prime testimonianze sull’esistenza della polis
b) L’introduzione della moneta
c) La redazione di leggi scritte e l’affermazione di legislatori e tiranni
d) L’introduzione dell’alfabeto fonetico (a ogni suono corrisponde un segno)
e) La fioritura dell’arte geometrica e la ” nascita del tempio greco” (v. scheda sull’argomento).

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Dal Medioevo greco All’Arcaismo

STORIA GRECA: 1) DAL MEDIOEVO GRECO ALLARCAISMO

Nel corso dei “secoli oscuri” (XI – IX a.C.), conclusasi la fase delle migrazioni, le varie genti avevano trovato il loro assetto definitivo. La società era radicalmente mutata: il mondo miceneo era ormai solo un ricordo lontano, che forniva materiale leggendario ai canti degli aedi. Proseguiva, però, l’espansione – iniziata dai Micenei – sulle coste dell’Asia Minore. Non si trattava più, però, di semplice ricerca di scali commerciali, ma della fondazione di colonie stabili (apoikiai), con un ampio retroterra: esse costituivano un importante tramite culturale tra Oriente e Grecia. Fu, probabilmente, in questo lungo lasso di tempo che dall’originaria “biforcazione” tra dialetto dorico arcaico e dialetto miceneo si differenziarono i dialetti storici: l’eolico, lo ionico – attico, affine per molti aspetti al miceneo, l’acheo – che del miceneo era la diretta prosecuzione – e il più conservativo dorico, distinto nella variante nord – occidentale e in quella meridionale (è questa la tesi di Chadwick). Quindi nelle colonie greche dell’Asia Minore si distinse tra Eolide (a nord), Ionia (al centro) e Doride (al sud); mentre, nella Grecia continentale e nelle isole, la distribuzione dei dialetti (v. cartina) rispecchia, probabilmente, i complessi esiti delle migrazioni interne verificatesi tra il XII e XI sec. a. C.). Fu, però, nel campo politicoche il medioevo greco produsse le sue innovazioni più rilevanti: l’”invenzione” della polis (v. scheda) e il declino delle monarchie di tipo omerico, sostituite dovunque da regimi aristocratici.
Già nei poemi omerici possiamo notare la posizione, piuttosto precaria, del βασιλεύϛ : essa non rispecchia affatto la realtà storica dell’epoca micenea, che si vorrebbe rappresentare. Né Agamennone, né Odisseo, e nemmeno lo stesso Zeus sono dei Ϝάνακτεϛ: Agamennone viene insultato e minacciato da Achille, che si reputa, non a torto, suo pari, ma non solo: anche il plebeo Tersite lo attacca pubblicamente, rinfacciandogli esattamente le stesse cose di cui lo accusava Achille. Odisseo a fatica e con grave rischio personale riconquista la sposa, la casa e i beni che i turbolenti aristocratici delle isole Ionie gli insidiavano, ben decisi a non cedere né di fronte alle legittime pretese dell’erede Telemaco,né di fronte a un eventuale ritorno dell’eroe, e disposti a ricorrere persino al delitto … Lo stesso Agamennone – come ci testimonia il mito – al suo ritorno a Micene cade vittima di una congiura di palazzo, ordita dalla moglie e dal cugino Egisto (un principe della sua stessa stirpe, dunque). I miti contengono un nocciolo di verità storica: probabilmente Agamennone, Odisseo, ecc. non sono mai esistiti. Ma è certamente vero che, alla fine dell’età micenea e nel corso dei secoli oscuri la regalità è dovunque insidiata – e poi sopraffatta – dall’aristocrazia, che ne eredita i poteri e le prerogative, distribuendoli tra quei magistrati – tutti di estrazione aristocratica, ovviamente – che alle soglie dell’età arcaica troviamo al governo delle poleis. Questi aristocratici sono i grandi proprietari terrieri (“grandi” nel senso che detengono la maggiore estensione dello scarso terreno coltivabile: come è noto, la Grecia, per la sua configurazione fisica, non dispone di grandi pianure) e gli allevatori dei ghene e degli oikoi (cioè delle grandi famiglie e delle casate nobiliari): turbolenti, orgogliosi, animati da un forte senso di appartenenza a una classe sociale di “origini divine o eroiche”, da un fortissimo senso di indipendenza, per nulla disposti a sottostare ad un’autorità estranea a loro, e ancor meno disposti a subordinare i loro interessi o le loro aspirazioni a quelli della collettività. Così, alle sue origini la polis è spesso un “club” di nobili, gelosi della loro libertà, fieri di non dover sottostare a nessun re, “uguali” tra loro. Il popolo e i contadini stanno ai margini, sono esclusi da ogni decisione politica, guardati con diffidenza e disprezzo dagli aristocratici. Fin dalle origini, dunque, la polis si fonda su un’esclusione; e la sua storia è contrassegnata da lotte infinite per l’inclusione di sempre più numerose categorie sociali nella categoria di cittadini di pieno diritto.

Osservazioni sull’Elettra siracusana di Lavia

OSSERVAZIONI SULL’ELETTRA SIRACUSANA DI LAVIA

La scena rappresenta una sorta di discarica di “ferro vecchio”: il palazzo degli Atridi – in sé non brutto, in quanto struttura – sembra arrugginito e in abbandono da tempo: lo evidenziano i bidoni vuoti (di colore o di antiruggine?) sparsi qua e là, in mezzo alla sabbia del proscenio. Non si capisce il motivo di una simile ambientazione: quale passo del testo sofocleo suggerisce una scelta simile? E quale arricchimento di senso ne deriva?
In armonia con un simile ambiente, i personaggi maschili sono vestiti come moderni barboni (è questo il movente di tanti efferati omicidi? Ottenere il dominio di una discarica?). Egisto, poi, con la sua truce arroganza, la sua brutalità gratuita, sembra uscito da un cartoon giapponese.
Ma il culmine dei tratti negativi di questa infelice messa in scena è rappresentato da Elettra. Non solo – e non tanto – per il costume (pantaloni e lungo cardigan laceri, capelli corti e arruffati ), ma per la sua perenne frenetica agitazione, per la sua propensione a gettarsi e a rotolarsi per terra, per la sua recitazione sempre sopra le righe, esagitata, urlata: una pazza da ricovero immediato in psichiatria, più che un’eroina tragica. Solo la Clitennestra di Maddalena Crippa – bravissima, come sempre – è all’altezza del dramma sofocleo.
Ma la cosa più intollerabile, a mio parere, è la manipolazione arbitraria del testo, i tagli effettuati. Non perché un classico non possa essere “ridotto” e sfrondato del superfluo (operazione abituale e indispensabile nel teatro scolastico, di cui ho larga esperienza). A un patto, però: che il significato di fondo resti intatto, lo spessore problematico non sia eliminato o travisato. Il che, nell’Elettra di Lavia, è puntualmente avvenuto. Cercherò, brevemente, di spiegare perché.
1) Nella tragedia greca non esiste una linea di demarcazione tra “buoni” e “cattivi”. Anche quando l’autore parteggia – sempre in modo indiretto, mai esplicito – per uno dei suoi eroi, le ragioni dell’antagonista sono ampiamente esposte, e rivestono uguale dignità di quelle del protagonista. Nella fase che definirei “crepuscolare” del teatro classico, non ci sono più, o quasi, “eroi” positivi.
Non lo è Elettra, con il suo odio cieco contro la madre – del cui agire disconosce le motivazioni, o, se si vuole, le attenuanti – e tanto meno Oreste, abile simulatore e calcolatore. Allo stesso modo, non sono del tutto “nobili” e disinteressate le ragioni del matricidio, il cui movente non è solo la vendetta dell’uccisione di Agamennone, bensì il recupero dell’eredità paterna e dello status sociale ad essa legato. Del resto – se, come dice la protagonista – “Il male si impara dal male” e lei stessa ritiene di avere appreso da Clitennestra l’odio e lo spirito di vendetta, è evidente che la semplicistica divisione tra “buoni” (Elettra e Oreste) e “cattivi” (Clitennestra ed Egisto) è frutto di un’operazione di banalizzazione e di semplificazione del dramma, che mira solo alla conquista di una facile “audience”.
2) Tra le opere sofoclee a noi pervenute, l’Elettra è, indiscutibilmente, una delle più antifemministe. E di questo antifemminismo becero si fa portavoce soprattutto la protagonista, Elettra, con la sua svalutazione del ruolo materno, il suo disprezzo per Crisotemi, che preferisce essere chiamata “figlia di sua madre”, la sua accettazione della subordinazione femminile, la sua giustificazione del barbaro assassinio della sorella … Espressione della cultura e della mentalità dell’Atene classica, naturalmente. Non “colpe” da addebitare alla protagonista. Ma le sue parole, i suoi atteggiamenti “politicamente scorretti” non sembrano i più idonei ad attirarle le simpatie di un pubblico moderno e – a volte- poco “acculturato”. E allora la soluzione più sbrigativa, più semplice, è quella di “tagliare” tutte le battute contro le donne, allo scopo di ottenere un facile consenso. La tragedia ne risulta snaturata. Elettra viene ridotta a un’icona vivente del dolore, ma non dell’odio. Quando Oreste colpisce a morte la madre, l’Elettra di Sofocle grida, spietata: “Colpisci due volte!”. Quella di Lavia tace, e aspetta in silenzio l’esito dell’azione. Per i tragici – per tutti e tre – il teatro è rappresentazione fedele della realtà , senza censure né attenuazioni dei suoi aspetti più ostici e duri. Anzi esso è il luogo privilegiato della riflessione critica, della rimessa in discussione del passato e del presente. Il maschilismo dominante è in sostanza condiviso, o almeno accettato da loro. Ma tuttavia costituisce un problema, che a volte genera mostri. E la tragedia greca non manca di evidenziarli. Per Lavia, invece, il teatro è essenzialmente spettacolo, finalizzato a un facile successo.
Il che significa essere distanti dal teatro classico milioni di anni luce.
3) Coerentemente con questa impostazione, il regista (o qualche suo discutibile consulente) ha deciso di “correggere” Sofocle, modificando e ampliando, con una frase banalmente moraleggiante, i versi conclusivi del coro. Il cui senso, a mio parere, è molto più problematico di quanto si faccia abitualmente apparire: “O stirpe di Atreo, dopo avere molto sofferto nella tua ricerca di una liberazione (διά + il genitivo non indica un punto di arrivo, cioè, scolasticamente, un moto a luogo, bensì un moto per luogo, un percorso) a fatica, grazie a una simile impresa sei pervenuto, giunto a maturità”. Ma quella che ai figli di Agamennone sembra la “liberazione” è veramente tale? Si tratta davvero della fine delle travagliate vicende della “maledetta” casata degli Atridi? E il coro – espressione della polis democratica- è davvero consenziente con “l’impresa” di Oreste e di Elettra? Certo, essa rappresenta il culmine, lo sbocco naturale di una interminabile catena di delitti “contro natura” per i quali i cittadini di Atene non possono provare che orrore.

Elettra di Sofocle: impressioni

ELETTRA DI SOFOCLE: IMPRESSIONI
A una prima lettura, l’Elettra di Sofocle suscita una vivissima impressione di “dejà vu”: non c’è parte della tragedia in cui non riecheggi una citazione, un motivo, un’espressione di altre tragedie, di Eschilo, di Euripide, dello stesso Sofocle (1). Come se l’Elettra fosse una “summa” in cui confluisce tutto – o quasi – il materiale mitico – letterario a cui attinge il teatro classico. A partire dal tema, che è il matricidio e la vendetta, tema centrale nell’Orestea di Eschilo – in modo particolare nelle Coefore – e nell’Elettra di Euripide; e poi la coppia antinomica Elettra/Crisotemi, che sembra riprendere quella Antigone/Ismene. Sembra: ma tra l’Elettra e l’Antigone c’è una differenza abissale. Così pure tra il dramma sofocleo e la tragedia di Eschilo che ha per oggetto lo stesso mito.
Dramma, non più tragedia. Perché la tragedia classica – come diceva Goethe, e come sostengono ancora i moderni (2) – è fondata su un dilemma insolubile, su un conflitto che non ammette composizione, o , se si preferisce, su una dialettica senza sintesi: una Dike contro un’altra Dike, un codice etico contro un altro. Due mondi in guerra, il passato aristocratico e il presente della polis. E gli “eroi” dell’uno o dell’altro ordinamento, di solito, ne risultano stritolati.
Nell’Elettra non c’è più alcun dilemma tragico, nessun interrogativo angoscioso sull’uomo e sul suo destino. Il matricidio non è più un problema etico che coinvolge uomini e dei. E’ solo lo sbocco finale di un odio e di una vendetta a lungo covati e alimentati. Senza tentennamenti, senza ripensamenti, né angosce. Come avviene di solito nelle opere di Sofocle, al centro del dramma si trova una personalità fuori dall’ordinario, che potremmo definire “rocciosa”: quella della protagonista, inflessibile nel suo odio (“Colpisci due volte!” grida al fratello che ha vibrato il colpo mortale sulla madre), impavida nella sfida a chi detiene il potere, determinata e spietata nella sua vendetta. Antigone affronta la condanna a morte, pur di dare sepoltura al fratello. Elettra è disposta a morire, pur di vendicare il padre e punire con la morte i suoi assassini, come prevede il codice etico aristocratico (3). All’affermazione di Creonte:” Un nemico, anche quando è morto, non può diventare amico” Antigone replica in modo lapidario: “Non per odiare, per amare sono nata” (4). Elettra, invece, sembra incarnare la vendetta e l’odio, portati alle estreme conseguenze, senza misura, anche se motivati dai gravi torti da lei subiti: è, per certi versi, la stessa situazione di Filottete, al quale l’eroina sembra, tra i personaggi sofoclei a noi noti, la più affine. Sofocle ha esaminato, nelle Trachinie e nel Filottete, gli effetti devastanti del dolore fisico sul corpo e sull’animo degli eroi (echi dell’esperienza traumatica della “peste”?); nell’Elettra è il dolore psichico il tema di fondo della tragedia; un dolore sconfinato e senza rimedio, che imprigiona la protagonista in una solitudine disperata: ha perduto le due sole persone che amava, il padre e il fratello; e anche quando quest’ultimo ricompare, vivo, le è ormai “estraneo”, distante anni luce dal suo mondo interiore: freddo calcolatore, capace di pianificare la sua azione con estrema lucidità, con l’obiettivo dichiarato di riappropriarsi del suo “regno” e dei suoi beni usurpati da Egisto e dai suoi fratellastri, e non solo di vendicare il padre ucciso; non a caso, l’incolmabile distanza tra fratello e sorella è messa in evidenza dal diverso modo di esprimersi dei due: in metri lirici Elettra, in trimetri giambici ( che è il metro più vicino alla prosa) Oreste (5). Odio e dolore sono i tratti peculiari dell’eroina. Non a caso, è lei a dominare la scena dall’inizio alla fine del dramma, o meglio, quasi dall’inizio (da quando, cioè, si sentono i suoi lamenti fuori scena) e fin quasi alla fine, quando, con l’uccisione di Egisto per mano di Oreste, essa, semplicemente, scompare. Una volta compiuta la vendetta, il dramma di Elettra ha fine, e la protagonista è diventata “superflua”. Né si fa cenno alla sua sorte futura. Irrilevante. La punizione degli assassini e il ritorno di Oreste non servono a ridarle felicità, o almeno certezza di una vita serena. E’ un finale solo in apparenza “positivo”, come quello del Filottete. La rimozione della causa principale di sofferenza non è un atto conclusivo: il percorso verso un difficile equilibrio è ancora lungo e tormentato.
Degna di particolare attenzione è la conclusione dell’opera, affidata, come di consueto, al coro. Di solito, i versi finali sono teatralmente “deboli”: riflessioni generiche sull’ineluttabilità del destino e sulla vita dell’uomo. In armonia, del resto, con il carattere tipico del personaggio – coro nelle tragedie di Sofocle, non più protagonista esso stesso, o espressione del pensiero del Poeta o del popolo (come in Eschilo), né depositario di confidenze e sfoghi dei protagonisti, o esecutore di intermezzi lirici o moraleggianti (come in Euripide). Il coro sofocleo rappresenta una sorta di “opinione pubblica” che si lascia facilmente condizionare dalle apparenze, o dal punto di vista dei personaggi, incline anche a mutare parere, dopo una più matura riflessione. La conclusione del coro nell’Elettra è importante ai fini della comprensione della tragedia. Riguarda la saga degli Atridi, una delle casate più celebri e “maledette” del mito greco. E non è una massima di saggezza da proporre alla collettività, bensì un’ambigua constatazione. Non trovo del tutto convincente la traduzione che viene proposta di solito dei versi finali: “O seme di Atreo,quanti mali hai subito, prima di giungere, faticosamente, a libertà,” E se la libertà fosse veramente un punto di arrivo, perché non troviamo – come sarebbe ovvio aspettarci – un regolare accusativo preceduto dalla preposizione εις ? Perché quell’insolito δι’ελευθερίας? Il genitivo preceduto da διά suggerisce piuttosto l’idea di un percorso, di una ricerca, anziché quella di un punto di arrivo (il tradizionale “moto per luogo” anziché il “moto a luogo”). A mio parere, il senso dei versi conclusivi è diverso: “ O stirpe di Atreo (ω σπέρμ’ Ατρέως: “seme” non a caso!) dopo quanta sofferenza, lungo il tuo percorso di liberazione, nella tua ricerca della libertà, a fatica sei giunto a compimento, pervenuto al tuo approdo conclusivo, grazie all’impresa attuale” Come dire: quest’impresa rappresenta il “culmine”, la “maturità” della vicenda degli Atridi; è il degno, ineluttabile approdo della storia di un ghenos che ha fondato il suo potere su una catena di delitti contro natura. Il matricidio e l’uccisione del consanguineo Egisto ne sono la conclusione perfetta e appropriata. Il coro, insomma, che fin qui ha preso le parti di Elettra e di Oreste, sembra aprirsi al dubbio, prendere le distanze dall’orrore di cui è stato testimone.
Non ci sono più eroi, in questo dramma. Come, del resto, non ci sono più personaggi positivi – ad eccezione di alcuni personaggi popolari, come il contadino marito di Elettra – nelle tragedie euripidee che si ispirano allo stesso mito. Anzi, è la figura stessa dell’eroe a essere messa in discussione, da Sofocle, in questa fase “crepuscolare” del dramma attico (come Eracle nelle Trachinie, tragedia che a me sembra cronologicamente poco lontana dall’Elettra), isolata nel suo dolore al di fuori del comune (Filottete), maniacalmente legata alle sue passioni distruttive (Elettra e Oreste) che non sono più mosse da ragioni esclusivamente ideali (come le leggi non scritte, che prescrivono il rispetto dei defunti ) (6), o dall’obbligo –tipicamente aristocratico- della vendetta, ma anche da motivazioni ben più “concrete” (il recupero dell’eredità paterna, del potere regale e dello status sociale ad esso legato). L’eroe non è più l’esponente di un vetusto e venerato passato, che viene messo in discussione dalla nuova realtà culturale, politica e sociale della polis. Ma un personaggio che non conosce moderazione né misura, un “alieno” proiettato suo malgrado in un mondo nuovo, in cui diventa un fenomeno da osservare e giudicare con un certo distacco. Nell’età delle guerre persiane e in quella di Pericle, il teatro era rito, dibattito collettivo, riflessione critica sul passato. Ma negli ultimi decenni del V secolo (a mio parere l’Elettra andrebbe collocata, grosso modo, verso il 414) il dibattito si è esaurito, perché la società greca è ormai profondamente mutata. La cultura si è laicizzata. Il razionalismo, ormai affermatosi, almeno negli strati colti di Atene, ha trasformato il patrimonio mitico in un repertorio di leggende a cui attingere per i soggetti letterari o teatrali. Il teatro si trasforma gradualmente in spettacolo e intrattenimento. La tragedia è morta, lo slancio creativo si è esaurito. Le opere di Eschilo, Sofocle, Euripide diventano “classici” da custodire e trasmettere ai posteri. A questa fase “crepuscolare” del dramma antico appartiene senz’altro l’Elettra, che risente, ovviamente, del clima culturale in cui nacque e, per certi versi, anticipa temi che diventeranno dominanti nel secolo successivo, come, ad esempio, il καιρός, il “momento opportuno”, “l’opportunità (che nell’Elettra ricorre con frequenza ossessiva: è una delle parole-chiave che caratterizzano il calcolatore Oreste e il suo precettore).
Una breve riflessione a parte merita la questione femminile. L’Elettra è forse la più “antifemminista” delle tragedie di Sofocle. Colpisce il fatto che sia una donna, la protagonista, a farsi portavoce del più acceso maschilismo. Il conflitto tra diritto paterno e diritto materno, fortemente presente nell’Orestea di Eschilo e nell’Antigone sofoclea, è del tutto scomparso, perché il secondo, semplicemente, non esiste più. Cancellato anche dalla memoria. La democratica Atene è in realtà un “club” per soli uomini. Donne, stranieri e schiavi ne sono esclusi. La figura materna ha perduto la sua sacralità: essa partorisce (il richiamo di Clitennestra ai dolori del parto è una reminiscenza da Medea), allatta e nutre il figlio. Ma è il padre che lo genera. Si è ormai definitivamente affermata – non è più oggetto di dibattito – le singolare teoria esposta nelle Eumenidi: la madre non è che “l’incubatrice” e la custode del seme paterno. I figli appartengono al padre, il quale, in caso di necessità, può legittimamente sacrificarli (Ifigenia). La donna non conta nulla. L’unico mezzo di cui dispone per vedersi riconosciuto un ruolo nella società è il matrimonio e la maternità. Altrimenti è una reietta e un’emarginata. Come Elettra e Crisotemi: le nozze vengono loro negate perché da esse potrebbe nascere un vendicatore. Ed è questo, oltre alla vendetta per il padre ucciso, e al recupero dell’eredità e della dignità regali, un movente non secondario del duplice omicidio, grazie al quale i due fratelli raggiungono, dal loro punto di vista, la “libertà” tanto agognata. Ma si tratta di una libertà molto amara, che fa orrore e che potrebbe dare l’avvio ad una ulteriore scia di sangue. Perché se “sangue chiama sangue”, se Clitennestra ha rafforzato, con il suo uxoricidio, la legge della faida, anche Elettra e Oreste dovrebbero, a loro volta, cadere per mano dei Tindaridi. L’affermazione della polis e delle sue istituzioni ha troncato – come ci ha mostrato Eschilo – questa lugubre catena di delitti. Ma il matricida dovrà pagare a caro prezzo la recuperata “libertà”. In quanto a Elettra, Sofocle non ci dice nulla del suo futuro. Nell’omonima tragedia euripidea essa sposa Pilade, ma, come sempre accade nei drammi di Euripide, il “lieto fine” ha un sapore agro: l’eroina deve comunque abbandonare per sempre casa e patria, e dire addio al fratello tanto amato.
Infine: appare stupefacente la disinvoltura e la brevità con le quali Elettra – cioè Sofocle – liquida la ragione fondamentale dell’odio di Clitennestra per il marito, cioè il sacrificio di Ifigenia ( che, non molti anni dopo, sarebbe stato ampiamente analizzato e giustificato nell’Ifigenia in Aulide da Euripide). Proprio il problematico Sofocle, che così efficacemente rappresenta la rivolta di Antigone contro l’ingiustizia degli dei (“Guardate che cosa sono costretta a subire … per avere onorato la pietà!”), che pone in bocca a Illo – e al coro delle fanciulle di Trachis – le bestemmia conclusiva ( “ E tutto questo è opera di Zeus!”), e all’angosciato Edipo il dubbio sul volere imperscrutabile – e incomprensibile – degli dei (“Zeus, che cosa vuoi fare di me?”); proprio il razionalista Sofocle (troppo frettolosamente giudicato da molti “pio” e “religiosissimo”) prende per buona la motivazione tradizionale dell’ira di Artemide? Quel sacrificio contro natura che faceva orrore a Eschilo è diventato, per lui, legittimo e comprensibile? Certo, ci resta troppo poco della produzione sofoclea perché possiamo renderci conto pienamente della sua visione della vita e dell’evoluzione del suo pensiero. Tuttavia, appare assai poco probabile una sua totale adesione alla religione tradizionale e ai suoi miti crudeli. Sofocle non può essere identificato con i suoi personaggi. Il dubbio, e la problematicità sembrano la caratteristica fondamentale della sua opera, come del resto, di tutta la cultura che è espressione dell’illuminismo greco. Ma forse, nell’Elettra, la fase del dubbio è stata superata: se gli dei permettono il male, o addirittura lo impongono (nell’Elettra euripidea l’ordine matricida di Apollo viene definito “folle”), sono malvagi. O non si curano dell’uomo e della sua sofferenza (per questa via si arriverà alle conclusioni di Epicuro). Insomma, l’Elettra, tragedia senza eroi, cupa, desolata e feroce, segna il “tramonto” dell’età d’oro del teatro classico.
NOTE
1) Ad esempio, la similitudine dell’usignolo che ha perduto i figli (v.107) è ripresa dall’ Antigone (vv. 423-428; vv. 823- 832; e ancora nei vv. 1073 – 1075); è presente in Eschilo (Ag. Vv.1145 – 1146, 1316; nella Parodo sono le aquile che si disperano trovando il nido vuoto); nell’Elettra di Euripide viene introdotta una variazione: la protagonista si paragona a un cigno canoro. Anche il motivo delle nozze negate ( Elettra, Prologo vv. 164-165, ripreso nei vv187-189. ) si trova nell’Antigone, vv. 810 -816 e 867-868; per non parlare dei dialoghi con Crisotemi, che ricalcano da vicino quelli tra Antigone e Ismene, soprattutto per quanto riguarda l’impossibilità, per una donna, di opporsi ai più forti, o il culto dei morti , tema dominante nell’intera tragedia. Le esortazioni del coro ad avere fiducia nella Dike, che prima o poi colpirà gli omicidi sono ricorrenti nell’Orestea; e l’affermazione (del coro) che altrimenti verrebbe meno ogni fede nella giustizia divina e negli oracoli è perennemente presente nell’Edipo Re, mentre “l’urna dai fianchi di bronzo” che racchiude le false ceneri di Oreste (v.54) è ripresa, quasi alla lettera, da Coefore, v.686. A volte, viceversa, sembra che sia l’Elettra a fornire spunti alle più tarde tragedie euripidee: ad esempio, all’inizio del Prologo, la descrizione della natia Micene, che Oreste torna a rivedere dopo tanti anni, verrà ripresa da Dioniso nel Prologo delle Baccanti; i motivi dell’odio di Clitennestra avranno ben altro spazio e incisività nell’Ifigenia in Aulide … ma sarebbe impossibile elencare qui i numerosissimi esempi di influssi reciproci e di scambi fra i tre poeti tragici.
2) Vedi ad esempio Vernant ,Vidal-Naquet Mito e tragedia nell’antica Grecia (uno), Einaudi 1976, il capitolo introduttivo “Il momento storico della tragedia in Grecia: alcune condizioni sociali e psicologiche”.
3) Vv.989 e 1321.
4) Antigone v.523
5) V. l’Introduzione di E. Medda all’Elettra dellaBUR (2016)
6) In effetti anche nell’Elettra, come già nell’ Antigone, vi è un riferimento alle “leggi non scritte”(nel Terzo Stasimo, quando il coro augura alla protagonista vittoria sui suoi nemici, cita la sua fedeltà alle leggi che germogliarono come supreme, vv. 1094-95), ma la situazione è radicalmente mutata. La pavida Ismene esortava la sorella alla prudenza, ma riconosceva che essa aveva ragione, e, di fronte a Creonte, non esitava a dimostrare solidarietà all’eroina. Crisotemi, invece, pur ammettendo, in un primo momento, le ragioni della sorella (“Riconosco che è giusto non come dico io, ma come giudichi tu”, vv.338-339 ), nel secondo colloquio prende decisamente le distanze dalla sorella (“Se sei convinta di essere saggia, pensala pure così. Ma quando cadrai nella sventura, approverai le mie parole”, vv.1055- 1057). Evidentemente il “consenso sui valori ampiamente condivisi “ è in gran parte venuto meno.

La percezione del tempo e dello spazio ne I Malavoglia

La nozione di tempo, nel senso in cui oggi viene comunemente intesa, è estranea all’orizzonte mentale dell’anonima voce popolare cui Verga affida il racconto delle vicende dei Malavoglia. Questa voce narrante è espressione di un mondo “primitivo” che ha del tempo una percezione elementare e indefinita, fondata sui ritmi naturali del giorno e della notte, e sull’alternarsi delle stagioni, che si ripetono sempre uguali a se stesse: una dimensione, in un certo senso, atemporale e immobile, che possiamo definire il tempo della tradizione (da che mondo è mondo, sempre… sempre), tale però da suggerire precise norme comportamentali (il rispetto dei valori dell’antica società rurale patriarcale) alle quali adeguarsi. Il divenire storico, il presente, è visto come decadenza e involuzione rispetto a un passato mitizzato e idealizzato (Un tempo i Malavoglia erano stati numerosi come i sassi sulla strada vecchia di Trezza… Adesso non rimanevano che i Malavoglia di padron ‘Ntoni… Ora che i cristiani avevano imparato a mangiare carne il venerdì come tanti turchi… Ai miei tempi non c’erano tanti lampioni, né tante scuole… e si stava meglio… La ferrovia da una parte e i vapori dall’altra. A Trezza non si può più vivere, in fede mia!)
È l’orizzonte temporale in cui affonda le sue radici la sapienza popolare, espressa nei proverbi (Il mare è amaro, e il marinaio muore in mare… Il tempo si porta via le cose brutte come le cose buone… Un tempo si diceva: ”Ascolta i vecchi e non sbagli”). La deroga da questa saggezza tradizionale conduce al fallimento e alla rovina. Tutta la vicenda dei Malavoglia è proprio un tentativo di sfuggire a questo “destino immutabile”, tentativo che si conclude con la sconfitta (Chi lascia la via vecchia per la nuova…) di tutti coloro che cercano di sottrarsi alla loro condizione. Si salvano solo Alessi e Nunziata, perché ricostituiscono la situazione originaria, tornano, cioè, alla situazione di partenza.
Affine e strettamente connesso a quello della tradizione è il tempo della consuetudine, di tutto ciò che si ripete abitualmente, come i gesti umani (il sabato poi, quando arrivava il giornale… don Franco spingevasi sino ad accendere mezz’ora, ed anche un’ora di candela… Fra poco lo zio Santoro aprirà la porta e si accoccolerà sull’uscio a cominciare la sua giornata…) e i fenomeni atmosferici legati alle stagioni o alle ore del giorno e della notte (Quando era maltempo, o che soffiava il maestrale… Sull’imbrunire, come la Provvidenza tornava a casa…)
Il trapasso al tempo del racconto, che indica di solito un peggioramento della situazione, è costituito da avverbi quali “adesso… ora… finalmente… intanto…” o da locuzioni temporali (Adesso a Trezza non rimanevano che i Malavoglia di padron ‘Ntoni… il giorno dopo… finalmente arrivò da Napoli la prima lettera… dopo un po’ di tempo… Intanto l’annata era scarsa… una volta… una sera…).
Il tempo del racconto è quello percepito da una comunità “primitiva”, privo di riferimenti cronologici precisi come li intendiamo noi oggi (l’anno è indicato solo in quanto legato a eventi memorabili, come ad esempio l’anno del terremoto).
Un tempo scandito:
 dai ritmi naturali del giorno e della notte o dalle consuetudini e dalle feste religiose (un’ora di notte… era suonata da poco l’Ave Maria…);
 dall’alternarsi delle stagioni (la sera scese triste e fredda… era una bella sera di primavera… la Pasqua era vicina… i Morti non sono ancora venuti… Bastianazzo è morto in un giorno segnalato, la vigilia dei Dolori di Maria Vergine, l’affare dei lupini viene concluso in occasione della festa della Madonna dell’Ognina, le colline erano tornate a vestirsi di verde…);
 dalla posizione degli astri nel cielo (… la stella della sera era già bella e lucente… il Tre Bastoni era ancora verso l’Ognina colle gambe in aria, la Puddara luccicava dall’altra parte, cioè, rispettivamente, Venere, la costellazione di Orione – chiamata anche “I Tre Re” – e le Pleiadi: astri tipici del cielo invernale);
 dai mesi e dai giorni della settimana (una brutta domenica di settembre… la prima domenica di settembre…).
Anche le trasformazioni del mondo vegetale determinate dal mutare delle stagioni concorrono alla determinazione del tempo, ma non senza vistose inesattezze, che rivelano la scarsa familiarità dello scrittore – il quale viveva abitualmente a Milano – con la natura e la flora della sua terra d’origine, o il suo totale disinteresse per questi aspetti del racconto . L’unica data precisa – il dicembre del 1863 – è quella che dà inizio alla vicenda dei Malavoglia: la chiamata alla leva militare di ‘Ntoni, ed è un’indicazione cronologica che si riferisce ad un tempo diverso, estraneo alla mentalità del borgo, cioè quello che possiamo definire il tempo della storia, che ha fatto irruzione nell’arcaico, immobile mondo del borgo marinaro con l’unità d’Italia. Ma la storia dei grandi eventi politici e militari è affare degli altri che abitano “fuori regno”, “lontano”, ed è percepita dai pescatori di Trezza solo nei suoi effetti negativi: l’obbligo della leva, che sottrae alle famiglie per periodi lunghissimi le braccia più valide (Per cinque anni bisogna fare come se vostro figlio fosse morto), il dazio sulla pece, che scatena una mezza rivolta in paese, la guerra contro un nemico di cui nessuno conosce nemmeno il nome, che costa la vita al giovane Luca (battaglia di Lissa, 20 luglio 1866), l’epidemia di colera del 1867 di cui resta vittima Maruzza la Longa. Ma queste date non vengono mai citate esplicitamente, anzi restano avvolte in un alone vago e indeterminato (quando i Malavoglia apprendono ufficialmente, alla capitaneria del porto di Catania, la notizia della morte di Luca sono trascorsi “più di quaranta giorni”). Se vogliamo ricostruire la cronologia della storia dei Malavoglia, possiamo fare affidamento su questi pochi “punti fermi”, e infine –soprattutto -, su un’altra indicazione: l’anno di nascita di Mena, e di Barbara la Zuppidda, che è sua coetanea, cioè l’anno del terremoto. In verità di terremoti, più o meno catastrofici, è costellata l’intera storia della Sicilia. Quello più congruo alla vicenda del romanzo, memorabile per i suoi effetti distruttivi, non può che essere il terremoto dell’11 gennaio del 1848. Nella primavera di quello stesso anno, presumibilmente verso la fine di maggio o l’inizio di giugno, nasce Mena. La sua età costituisce il punto di riferimento cronologico più significativo e costante per la ricostruzione della vicenda dei Malavoglia. All’inizio, quando ‘Ntoni parte per la leva – presumibilmente, nei primi mesi del 1864 – la ragazza sta per entrare nel diciassettesimo anno (come osserva padron ‘Ntoni), cioè sta per compiere sedici anni. L’anno successivo, il 14 settembre (vigilia dell’Addolorata) del 1865, avviene il naufragio della Provvidenza. Che si tratti del 1865 si può dedurre dagli indizi disseminati nel seguito del romanzo. Nel capitolo VIII (era passato del tempo, e il tempo si porta via le cose brutte come le cose buone…) si parla del fidanzamento di Mena, che ha da poco compiuto i diciotto anni, il giorno dell’Ascensione (festa che si celebra quaranta giorni dopo la Pasqua, quindi in un periodo compreso tra la fine di maggio e l’inizio di giugno). Nello stesso giorno si sparge la voce della grande battaglia combattuta “lontano”, nella quale, come si saprà in seguito, ha perso la vita il giovane Luca (battaglia che Verga, con notevole disinvoltura, anticipa di un paio di mesi: in realtà essa fu combattuta il 20 luglio di quell’anno). Nel successivo 1867, “l’anno del colera”, muore Maruzza la Longa e il giovane ‘Ntoni, sempre più insofferente della dura vita del pescatore, parte per cercare fortuna, e poi ritorna, non sappiamo quanto tempo dopo. Nei capitoli successivi, in cui il protagonista diventa ‘Ntoni, i riferimenti temporali scarseggiano. In questo lasso di tempo si verifica il secondo naufragio della Provvidenza, in un anno imprecisato (anche in questo caso notiamo qualche incoerenza dovuta probabilmente al fatto che questo episodio fu pubblicato a parte, nel 1881, come racconto autonomo, con il titolo di “Poveri pescatori”, prima di essere inserito nel romanzo), il “traviamento” di ‘Ntoni, il suo coinvolgimento nel contrabbando, lo scontro e il ferimento di don Michele, l’arresto e la condanna a cinque anni di carcere, la fuga di Lia. Un’ulteriore, ultima indicazione cronologica ci riporta al 1974: Mena, che ha ventisei anni, “non è più da sposare” e rifiuta la proposta di matrimonio di Alfio Mosca. Negli anni successivi (imprecisati) muore padron ‘Ntoni, Alessi riscatta la casa del nespolo e sposa la Nunziata. ‘Ntoni ritorna per dare l’addio definitivo a ciò che resta della sua famiglia, e al paese natio. Possiamo ipotizzare, come data approssimativa, il 1877 o il 1878: la vicenda dei Malavoglia, insomma, si snoda all’incirca per un arco temporale di circa quindici anni. Fin qui la ricostruzione dei fatti, fondata su pochi dati certi e alcuni indizi interni.
Ma per quanto riguarda le indicazioni temporali e topografiche, come si è già detto, si possono notare nei Malavoglia “errori” vistosi , a volte probabilmente motivati da precise scelte artistiche dell’autore (a volte per essere fedeli al vero bisogna “inventare” la realtà), a volte francamente gratuiti e incomprensibili.
Prima di tutti, Il Capo dei Mulini. La Provvidenza salpa dal porticciolo di Aci Trezza il 14 settembre, a un’ora di notte, dopo l’Ave Maria (cioè, verso le 19), e padron ‘Ntoni si augura che possa oltrepassare il Capo prima di mezzanotte. Cinque ore di traversata con una barca a vela, e due uomini robusti ai remi per coprire una distanza inferiore a un miglio! In realtà, posso affermare, per esperienza personale, che dal porticciolo di Trezza si può raggiungere Capomulini e addirittura oltrepassarla, anche con un piccolo canotto a remi, in poco più di un’ora, un’ora e mezza se la corrente è contraria. Viceversa, il secondo naufragio della Provvidenza si verifica all’altezza di Agnone (Bagni), davanti allo Scoglio dei Colombi, sopra il quale si trova la guardiola degli esattori del dazio. Padron ‘Ntoni, ferito, può essere riportato a casa su una barella improvvisata in meno di un’ora. Nella realtà, Agnone Bagni dista da Aci Trezza più di quaranta km, ed è una lunga spiaggia sabbiosa; lo Scoglio dei Colombi si trova a Santa Maria la Scala, sotto la timpa di Acireale, dove avrebbe senso immaginare una guardiola di doganieri sulla costa rocciosa, al di sopra dello scoglio. Una simile guardiola esiste infatti, però è ubicata da tutt’altra parte, sulla statale 114, a Pantano d’Arci, a sud di Catania (zona industriale, a circa diciotto Km da Aci Trezza): si tratta di un piccolo edificio a pianta circolare (l’ex “casello del dazio”) oggi utilizzato come bar, ben visibile e noto a chi si dirige verso la città, o se ne allontana in direzione di Siracusa . Lo scrittore ha fuso insieme quattro luoghi che avevano colpito la sua immaginazione, modificando la realtà per adeguarla ai suoi fini artistici. Ma, curiosamente, lo Scoglio dei Colombi ricompare, nelle immediate vicinanze del paese, nell’episodio del contrabbando. ‘Ntoni e i suoi complici sono acquattati nella sciara, al Rotolo (che nei Malavoglia sovrasta Aci Trezza, mentre nella realtà è una contrada nei pressi di Ognina, a qualche Km di distanza) aspettando che arrivi la barca dei contrabbandieri con la merce. Data l’oscurità fittissima, il giovane teme che l’imbarcazione trovi difficoltà ad approdare proprio sullo scoglio citato. Nel corso dello scontro con le guardie vengono esplosi dei colpi di fucile, chiaramente uditi dagli abitanti di Trezza (e quindi vicinissimi). Ma evidentemente il realismo nella descrizione dei luoghi è l’ultima delle preoccupazioni dello scrittore. O forse è il suo “punto di vista” a determinare l’errata percezione dei luoghi e delle distanze: come se lo scrittore, che aveva visitato Aci Trezza, ma viveva abitualmente a Milano, e, quando tornava in Sicilia, soggiornava a Vizzini, avesse un ricordo “deformato” dei luoghi, percependo come “più vicini” quelli ubicati a sud di Catania, e “più lontani” quelli ubicati a nord, accorciando le distanze tra Agnone e Trezza, e dilatando a dismisura quelle tra Trezza e Capomulini. Anche il mare verde come l’erba suggerisce un punto d’osservazione “dall’interno”, o almeno distante dalla costa acese. Perché il mare di Aci Trezza – e dei paesi vicini – non è mai verde, data la natura dei suoi fondali e dei suoi scogli basaltici: è proprio blu, di un intenso blu zaffiro che può diventare grigio plumbeo quando il cielo è nuvoloso, o assumere i più svariati colori del cielo all’alba o al tramonto, ma non il verde.
Si ha la netta sensazione che Verga, nell’ambientazione del suo romanzo, si fondi più sui suoi ricordi che su una conoscenza puntuale dei luoghi. O forse il suo “sguardo soggettivo” su di essi (per cui considera “vicino” quello che gli è familiare o a cui è affettivamente legato, “lontano” quello che è estraneo o meno abituale alla sua esperienza) è il risultato del suo sforzo di immedesimazione nel “punto di vista” dei suoi personaggi “primitivi”, per i quali le nozioni di vicinanza e lontananza sono labili e soggettive.
Il loro piccolo mondo è costituito da Aci Trezza, il cui cuore pulsante è la piazza, con la chiesa, sui cui gradini ci si siede a chiacchierare, e il muricciolo del campanile, e il vecchio olmo, e gli ulivi, e le botteghe che si affacciano sulla piazza: l’osteria della Santuzza, la spezieria, la bottega del barbiere (il Pizzuto) e quella del beccaio con la sua tettoia che offre riparo dalla pioggia e dal sole cocente. Tutt’intorno, disposte a semicerchio, le povere case dei pescatori (tra le quali la casa del nespolo) separate da strette viuzze (come la via del Nero). Sotto la spianata della piazza (che non è pavimentata, bensì a “fondo naturale”), sul greto, dove sono ammarrate le barche davanti al porticciolo, si trova la fontana, e, più avanti – dove ora c’è la Capitaneria di Porto – i lavatoi. Davanti, il mare, presenza costante e quasi umana con i “fariglioni”. Tutt’attorno al paese, piccoli poderi coltivati (viti, ulivi, fichidindia) strappati a fatica al dominio della sciara selvaggia, fiorita di ginestre e coperta di macchia mediterranea che caratterizza la collina (che, nella topografia verghiana, è il Rotolo). La sciara si estende fino al mare, in quel breve tratto che separa Aci Trezza dalla vicina Aci Castello, di cui Trezza è sempre stata, ed è tuttora, frazione. Ma Verga ne fa due comuni autonomi . Qui, presumibilmente (altrimenti gli spari non si sentirebbero in paese) va collocato l’episodio del contrabbando e il “vagabondo” Scoglio dei Colombi. Oltre Aci Castello, è “vicina” l’Ognina (che dista 7,5 km da Aci Trezza), frequentata spesso dai personaggi del romanzo, e – erroneamente – Pantano d’Arci e Agnone Bagni (come si è precedentemente detto). Dalla parte opposta, a nord, è “relativamente vicina” Capomulini (per raggiungere la quale nei Malavoglia occorrono diverse ore di navigazione, ma in realtà distante tre quarti di miglio via mare, e un paio di km via terra). Relativamente vicina è Riposto, dove si può andare e da dove si può tornare con la barca in una settimana (poco più di 26 km); così pure Aci Catena, dove Alfio Mosca va a rifornirsi di vino da vendere alla Santuzza (ma Aci Catena, che è distante circa 7 km non è mai stata, nemmeno nell’Ottocento, rinomata per il vino, bensì per i suoi limoneti); così come Aci Sant’Antonio (9 Km), citata a proposito della vecchietta sorpresa e uccisa in casa dai malviventi perché aveva aperto la porta al gatto; così come Trecastagni (circa 15 km) nominata – indirettamente – per la fiera dei bovini che si teneva il giorno di S. Alfio. Come si può notare, i luoghi considerati più o meno vicini si trovano a una distanza massima di 15 km, con le eccezioni significative di Riposto (perché frequentata dai pescatori) e di Pantano d’Arci e Agnone (per una scelta “artistica” di Verga). Sono invece lontane, perché estranee al mondo dei Trezzoti, Catania, la città caotica, anzi “la città” per eccellenza, in cui è facile perdersi, in senso metaforico (Lia) e reale (padron ‘Ntoni) , che nella realtà non dista più di 10 – 11 km, e, ancor più, La Piana e Bicocca (15 – 16 km circa) dove Alfio Mosca va a lavorare in occasione dell’allestimento dello scalo ferroviario. Lontane, ma ancora entro i confini del mondo dei Malavoglia, si trovano anche Siracusa (79 km circa) e Messina (91 km), in quanto città portuali.
Sono invece “fuori regno” Roma (796 km), citata solo incidentalmente, e Napoli (588 km), dove il giovane ‘Ntoni va a prestare il servizio di leva: città grande “più di Trezza e Aci Castello messe insieme” è considerata un po’ il paese della cuccagna, dove le donne vanno a passeggiare in abiti di seta, e la gente va in carrozza, e c’è il teatro di Pulcinella, e si vende la pizza …
Ai “confini” del mondo dei Malavoglia – che è costituito da città di mare – si trovano a nord Trieste, sempre, comunque, città portuale (1.443 km circa), e il luogo remoto di cui nessuno conosce il nome, dove si è combattuta una grande battaglia contro nemici sconosciuti (l’isoletta croata di Lissa, 1350 km); a sud est un’altra grande città portuale, Alessandria d’Egitto (oltre i tremila km), che sembra rappresentare, per la gente del borgo, l’estremo limite del mondo conosciuto . Al di là, dove “finisce il mare”, c’è l’ignoto, o il nulla. O il “regno in capo al mondo” delle fiabe, un “altrove” meraviglioso alternativo al mondo reale, e dal quale non si torna più. Come da quell’altro viaggio “più lontano di Trieste e di Alessandria d’Egitto”, che ha come approdo definitivo una nicchia sotto il marmo liscio della chiesa.
Mariangela Agnone

Sul declino degli studi classici

Sul declino degli studi classici
Su Repubblica del 30 settembre è stato pubblicato un articolo del professore Bartezzaghi e una brevissima intervista al professore Canfora a proposito del “crollo” delle iscrizioni al liceo classico. Il primo ha esposto – in maniera un po’ “timida” e riduttiva, a mio parere – le ragioni di questa “fuga dalla cultura umanistica”; al secondo si è concesso pochissimo spazio. Magari fosse stato pubblicata una sua analisi complessiva della situazione, approfondita e documentata come sono di solito i suoi scritti.
Che le iscrizioni al classico diminuiscano non è, in sé, un fatto negativo. Gli studi classici sono per natura elitari, e riservati agli appassionati. Come la musica, o l’arte. Finalmente genitori insensati smetteranno di costringere figli riluttanti a imparare a memoria nozioni ostiche, perché estranee ai loro reali interessi. Finalmente! Però … il problema non è l’addio a Tacito o a Cicerone (o a Omero, o a Tucidide). Il problema è ben più complesso, e riguarda il modello di cultura che si intende trasmettere alle giovani generazioni (e che riguarda, più in generale, il modello di società che si intende costruire).
Checché se ne dica, il liceo gentiliano era una scuola di eccellenza, decisamente superiore ai modelli di scuola di altri paesi da noi stupidamente considerati “più avanzati” e civili (1). Sarebbe stato sufficiente introdurre piccole modifiche (incremento delle materie scientifiche e di UNA lingua straniera), fare di tutto perché questo indirizzo di studi fosse accessibile a chiunque avesse propensione e interesse autentico per il classico, a prescindere dall’estrazione sociale … E invece no. Da venti anni circa si è iniziato a smantellare con pervicacia il modello di cultura umanistica, per sostituirlo con un altro, scopiazzato soprattutto dalla scuola americana e dalla cultura anglosassone. Caratteristiche fondamentali di questo modello sono:
- L’ignoranza più crassa e totale del passato, anche di quello recente (2), la distruzione sistematica e totale del sapere storico. Ai ragazzi viene sistematicamente impedito di acquisire due categorie fondamentali del pensiero umano (di quello evoluto, almeno): il tempo e lo spazio (perché anche la geografia è stata di fatto eliminata dai programmi scolastici)
- Insieme alla conoscenza e alla riflessione sul passato viene radicalmente minato il pensiero critico, la consapevolezza delle nostre e delle altrui radici, la capacità di organizzare le proprie conoscenze in un insieme organico e sistematico, la capacità di “leggere” i fenomeni del nostro tempo , e, in sintesi, anche la “virtù” politica (non a caso i Greci e i Latini consideravano lo studio della storia come una forma di prosecuzione dell’attività politica). Al sapere storico, necessariamente problematico e relativo, si sostituiscono le certezze “assolute” di un (presunto) sapere tecnico – scientifico, fatto di nozioni indiscutibili: vedi la mania dei test (spesso non esenti da sciocchezze madornali) in cui la risposta “giusta” è una sola – tertium non datur – come preteso strumento di selezione dei “migliori” (cioè, il più delle volte, di persone che hanno come virtù principale un’eccellente memoria, insomma degli “enciclopedici ignoranti”)
- L’ignoranza generalizzata della lingua italiana, causa principale dell’impossibilità, per i docenti di lingue vive e di lingue morte, di esercitare il loro mestiere: non può apprendere nessuna lingua, né antica né moderna, chi non possiede una lingua madre. Quindi è inevitabile la decadenza del latino e del greco (come si possono insegnare la consecutio o gli aspetti verbali del greco a chi non sa usare, o più spesso ignora del tutto i verbi italiani ? ) Non è una questione di metodo, e sono ridicolmente inefficaci quei (sedicenti) metodi “moderni” e “facili” con i quali si pretende di “rinnovare” la didattica del greco o del latino. Si può forse imparare a suonare Mozart o Beethoven in modo facile, senza fatica? Non ha senso la ricerca del facile e del piacevole. E’ la passione a far superare gli ostacoli, a spingere a ulteriori conquiste in un percorso difficile. Non si possono leggere i tragici, né i filosofi, né i grandi del passato, senza un lungo studio e un paziente esercizio. Ne vale la pena. Ma è ugualmente impossibile imparare una lingua moderna in modo decente, senza studiare il funzionamento di un codice differente e senza “trasferirsi” – con studio e fatica – in un universo mentale e in un contesto diversi dai nostri (a meno che il “modello” di riferimento non sia costituito dai nostri politici, che sfidano impavidi il ridicolo ogni volta che dicono due parole in inglese). Le responsabilità di questo degrado sono equamente divise tra destra e sinistra. Particolarmente colpevoli una certa pseudocultura progressista, residuato del peggio degli anni Settanta (Marx, però, leggeva tranquillamente in lingua originale Democrito e Appiano !) e certi “luminari” della linguistica, i quali, scambiando il mondo della scuola reale con il piccolo orticello delle loro ricerche universitarie, hanno tuonato per decenni contro l’insegnamento della grammatica. Il risultato è sotto gli occhi di tutti.
- La superficialità, l’approssimazione, la ricerca del “moderno” a tutti i costi, il fastidio per “l’antico” : se, ad esempio, un docente – gufo pensa di mettere in scena con gli studenti una tragedia greca, bisogna“mescolarla”con una riscrittura moderna dello stesso dramma, ad esempio “contaminando” l’Antigone di Sofocle con quella di Anouilh: risultato inevitabile, un mostriciattolo privo di senso. Ma perché mai a un ragazzo di diciassette o diciotto anni dovrebbe risultare più comprensibile la problematica di un intellettuale vissuto nella Francia collaborazionista degli anni ’40, rispetto a quella dell’Atene classica? Il passato è una poltiglia uniforme, ai suoi occhi, senza sostanziale differenza tra un passato recentissimo e uno remoto di millenni.
La catastrofe della scuola non è iniziata con i ministri berlusconiani. Essi hanno solo completato l’opera di devastazione efficacemente iniziata da Berlinguer: la diversa distribuzione dei periodi storici da studiare nell’arco del biennio e poi del triennio, con la motivazione (illusoria) di attribuire maggiore importanza alla storia contemporanea ha, di fatto, azzerato tout court l’insegnamento della storia intera. Perché essa, come la natura, non “fa salti”, e non è possibile insegnare a bambini provenienti dalla media, in soli due anni, neanche per cenni essenziali, oltre tre millenni di storia (se si esclude la preistoria), cioè dalle grandi civiltà orientali ai Comuni. Ma, soprattutto, gli adolescenti non possiedono i “pre –requisiti”mentali, e bisogna aiutarli a conquistarseli. L’insegnamento della storia è il più faticoso, lungo e difficile in assoluto. Il biennio gentiliano prevedeva solo la storia antica (due ore settimanali, e altre due ore per la geografia dei continenti extraeuropei), e di fatto costituiva un’ indispensabile operazione propedeutica allo studio successivo: acquisizione delle categorie spazio – temporali, logiche (causa – effetto), abitudine alla problematicità e all’indagine “scientifica” (analisi delle fonti), apprendimento di uno schema cronologico generale in cui inserire eventi e personaggi erano premesse indispensabili allo studio delle epoche più recenti. Ora si insegna “geostoria” in sole tre ore settimanali: preistoria, storia antica e medioevale in uno strano cocktail con nozioni elementari di geologia e geografia: il risultato è un guazzabuglio mentale di cui i ragazzi non sono certo i principali responsabili. Poi ci si scandalizza o si ride delle “perle”dei nostri maturandi.
Con la Moratti e la Gelmini, è stata la catastrofe: l’assurda frammentazione delle cattedre ha comportato una folle parcellizzazione del sapere, ostacolando, negli adolescenti, l’acquisizione di ogni capacità di sintesi e di organizzazione di ciò che hanno appreso. Poi è venuta la “buona scuola” di Renzi e della sua ministra (di cui non ricordo nemmeno il nome: ricordo solo una sua esortazione – degna di Maria Antonietta – all’utilizzo del tablet, nel corso di una sua visita a Catania, agli alunni di una scuola – ghetto, che spesso non sono in grado nemmeno di comprare i libri): dopo di loro non crescerà più l’erba, e occorreranno decenni per cancellare gli effetti funesti di questa distruzione delle menti giovanili. Forse in un lontano futuro i paleoantropologi si arrovelleranno per capire come mai i nostri resti fossili mostrano un’ evidente involuzione rispetto a quelli dell’Homo Sediba.
A questo punto è inevitabile la domanda: cui prodest? A quale disegno politico è funzionale il rimbecillimento generale, la dequalificazione della scuola, l’umiliazione dei docenti, la diffusione dell’ignoranza? A chi giova assumere l’azienda come paradigma della società intera? Non diventa lecito, a questo punto, sospettare che tutto ciò sia l’effetto di una ristrutturazione del capitalismo nostrano, straccione e ottuso? La distruzione della Costituzione, la cancellazione dei diritti, la creazione di “caporali” (proprio nel senso dell’espressione di Totò) in ogni campo sono segni dello stesso fenomeno.
“ … Loro capiscono che la stupidità, la ribalderia, la complice benevolenza della canaglia giova di più che la virtù, la saggezza e ostilità della gente per bene. Naturalmente uno stato dove si vive così non è lo stato ideale! Però è proprio questo il modo migliore per difendere il loro potere.
(La citazione , di un’attualità sconvolgente, è tratta dall’Athenaion Politeia del Vecchio Oligarca, irriducibile avversario della democrazia nell’Atene classica. La traduzione, ovviamente, con qualche lieve modifica, è di Canfora).
Lucia Cutuli

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A proposito dei test – Lettera a Repubblica

A proposito dei test- Lettera a Repubblica
Ho letto su Repubblica, qualche giorno fa, l’apologia dei test INVALSI – contestati da studenti e professori – e dei test in genere, considerati dall’autore dell’articolo un valido, seppur perfettibile, strumento di valutazione e di selezione.
Ho insegnato per quarant’anni e dissento radicalmente da una simile posizione, ormai – purtroppo – divenuta dominante. Non è che io abbia, o abbia mai avuto, timore del giudizio altrui. Ciò che trovo sbagliato e pericoloso è il “modello di cultura” sotteso al sistema di valutazione tramite test. Una cultura – si fa per dire – che consiste nell’immagazzinare nella mente il maggior numero possibile di nozioni e di dati. Un tipo di cultura in cui “tertium non datur”. Nessuno spessore problematico, nessuno sforzo argomentativo. La complessità del reale è eliminata, il mondo diventa straordinariamente semplice: bianco o nero, sì o no … Si impone così – con la forza, perché costringe chiunque ad adeguarsi a questa modalità di selezione – un nuovo modello umano: l’erudito diligente ma incapace di pensiero critico, l’enciclopedico che conosce una gran quantità di nozioni, ma non riesce a rielaborarle in un insieme organico e coerente che abbia un senso, e – soprattutto – non si pone problemi, docile esecutore dei dettami altrui. Suddito, non cittadino.
La scuola non è questo: insegnare vuol dire comunicare “per contagio” passione per la conoscenza, dialogare con le nuove generazioni, trasmettere un’eredità di valori e di memoria storica che costituiscono un patrimonio irrinunciabile per un popolo che voglia rimanere libero e sovrano.
Ci si lamenta della situazione di degrado etico, civile e politico dell’Italia attuale: non è ciò che ci si prefiggeva, annientando la scuola pubblica, umiliando i professori e riducendo i media a puro megafono del potente di turno?
Lucia Cutuli
17 maggio 2014

Prometeo incatenato

PROMETEO INCATENATO

Come Ulisse ed Edipo, Prometeo è protagonista di uno dei miti fondamentali della nostra civiltà e del nostro inconscio collettivo: è il simbolo della rivolta dell’uomo contro le forze tiranniche – divine e naturali- che cospirano a tenerlo in una condizione quasi ferina, di perpetua soggezione; è il simbolo del suo tentativo di uscire – per citare Kant – dallo “stato di minorità” per diventare artefice autonomo della sua storia e del suo destino.
Il mito di Prometeo rappresenta, tout court, la nascita dell’uomo (non a caso, secondo alcuni mitografi antichi, era stato proprio Prometeo a creare gli esseri umani, dando loro vita, dopo averli plasmati col fango), così come la scoperta del fuoco costituisce il passaggio dallo stato di natura alla cultura, e, in particolare, l’origine della civiltà occidentale, che è fondata sul progresso tecnico, con i risvolti positivi e negativi che questo comporta: già Sofocle, nel primo stasimo dell’Antigone, esprimeva piena consapevolezza dell’ambivalenza del progresso umano. E a me sembra più che mai attuale, oggi, avviare una riflessione sul senso della nostra civiltà, nel momento in cui essa, divenuta dominante, rischia ( o almeno pretende) di sovrapporsi alle altre fino a schiacciarle. Oppure rischia di fare violenza alla natura, al mondo in cui viviamo. Non senza una certa ragione Orfici e Pitagorici contestavano radicalmente il mito di Prometeo e ciò che esso rappresentava per la polis antica.
Ma chi era Prometeo?
Le religioni primitive presentano la figura ambivalente dell’eroe civilizzatore, che è, nello stesso tempo, un “trickster” (cioè un “briccone” astuto i cui tiri, però, a volte sortiscono effetti opposti a quelli sperati). Prometeo è, appunto, un eroe civilizzatore di origine antichissima, pregreca, sicuramente estraneo al pantheon degli dei olimpici, espressione di quella religiosità ctonia (1) che caratterizzava il mondo egeo protostorico. Troppo razionalisti per accettare caratteri tanto contraddittori nello stesso personaggio, i Greci lo scissero in due, affiancando al preveggente Prometeo il fratello sciocco Epimeteo, colui che capisce troppo tardi. Era stata la coppia Prometeo – Epimeteo a creare le istituzioni tipiche della società umana: il matrimonio (Epimeteo – Pandora) e il sacrificio (Prometeo), con il quale si assegnava un ruolo preciso agli dei, agli uomini e agli animali, e si delimitava l’ambito della polis, estranea – come dice Aristotele – a qualsiasi essere φαυ̃λος o κρείττων ὴ άνθρωπος , cioè inferiore o superiore all’uomo.
Prometeo era anche il protettore degli artigiani, e, come tale, insieme ad Efesto era oggetto di culto in un santuario ad Atene: culto praticato soprattutto dal δη̃μος (il che non è privo di significato, ai fini dell’interpretazione della tragedia).
Tra i drammi a noi pervenuti, il Prometeo incatenato è uno dei più anomali: se si esclude Io, tutti gli altri personaggi, e il coro, sono divinità. Tragedia di dei, dunque, in cui si scontrano due diversi tipi di religiosità, due sistemi di valori, due differenti concezioni della vita e della giustizia: carattere tipico, questo, della tragedia classica, che affonda le sue radici nella realtà conflittuale della polis dell’età “severa”, lacerata tra una cultura dominante – quella aristocratica – e una cultura popolare, di origini, magari, antichissime, che riaffiora e cerca di affermarsi nel momento in cui il δη̃μος acquista forza e rilevanza politica. E’ lo stesso conflitto che domina l’Orestea, e, in particolare, le Eumenidi, antiche divinità “matriarcali” cui subentrano i maschilisti dei olimpici (“ Svaniscono le potenze del passato” Prom.151; “Ahimé, dei più giovani calpestano le antiche leggi” Eum. 808; “Ahimé, io, dea di antica sapienza, …. disonorata … oggetto di abominio!” Eum. 836 e ss.: l’affinità è evidente).
Prometeo, è, quindi, espressione di una cultura e di una religiosità popolari, democratiche, che nella “nuova” polis, quale si andava affermando dopo decenni di aspri conflitti politici e sociali, di riforme radicali contrastate col sangue (v. ad esempio la vicenda di Efialte), dovevano avere giusto riconoscimento, dovevano essere accolte, rispettate ed integrate nella cultura e nella religiosità comuni, in vista del raggiungimento della sospirata concordia. Il Prometeo, come l’Orestea, potrebbe essere inserito in questo filone: il conflitto, apparentemente insanabile, tra Zeus e il Titano, potrebbe trovare ricomposizione nella terza opera della trilogia (di cui il P. δεσμώτης sarebbe, quindi, il dramma iniziale) con il riconoscimento, da parte di entrambi i contendenti, delle ragioni e della dignità dell’altro: è questa la tesi dominante di tutti coloro – e sono la maggioranza – che ritengono il Prometeo opera di Eschilo.
C’è, però, qualcosa che lascia perplessi, in questa tesi. E’, in principio, un’impressione, una sensazione soltanto. Ma, se si riflette attentamente sul testo greco, la sensazione di “disagio” si fa più concreta. La pacificazione – che ci sarà certamente, perché è un dato canonico tradizionale – non sarà frutto di un compromesso, di un “venirsi incontro” a metà strada. Prometeo, la sua scelta a favore di Zeus l’ha già computa da tempo: si è schierato al suo fianco quando il giovane dio – rappresentante della forza che agisce sotto la guida dell’intelligenza – lottava per la conquista del potere contro i Titani e le altre divinità primordiali, rappresentanti della forza bruta, della violenza cieca e irrazionale. Anzi, è proprio con il suo aiuto che Zeus ha potuto affermare la sua signoria. Ma il nuovo sovrano si comporta da despota e da ingrato: sono attribuiti a Zeus, puntualmente, tutti gli atteggiamenti tipici del tiranno (cfr. ad esempio, in Erodoto III, 80, il discorso di Otane), e cioè l’ingratitudine e la diffidenza verso gli amici (Prom. 224 – 225), il non dover rendere conto a nessuno (Prom. 323 e ss.), l’essere al di sopra di qualunque legge (Prom. 150), il governare secondo il proprio arbitrio (Prom. 149), la violenza contro le donne (v. episodio di Io, e, in particolare, i vv. 735 e ss.)
Non è dunque Prometeo quello che sbaglia e che deve tornare sui suoi passi. Spetta a Zeus l’onere maggiore della riconciliazione: dovrà rinunciare alla sua arroganza, umiliarsi davanti al nemico, chiedergli il suo aiuto, trasformarsi, da tiranno crudele – quale appare nel δεσμω̃της – in un dio “democratico” e giusto, anzi nel garante (per eccellenza) della giustizia.
L’idea di una simile “conversione” di un dio è per noi moderni – condizionati da venti secoli di cristianesimo- scandalosa e inaccettabile. Ma se ci accostiamo al mondo antico proiettando su di esso le nostre convinzioni e idee religiose rischiamo di non capire più nulla.
E’ per questo che alcuni, rovesciando l’interpretazione dominante, si schierano – come Ermes – dalla parte di Zeus, considerando il nostro Titano come un ribelle, colpevole di ύβρις e giustamente punito. Questa tesi avrebbe il grande pregio di risolvere ogni contraddizione, se, però, trovasse un minimo di sostegno nel testo. Ma come si può negare che la simpatia dell’autore – e del pubblico – vada interamente al divino ribelle? E anche ammettendo che il “criterio della simpatia” sia un fatto del tutto soggettivo, e quindi poco significativo, come valutare la vicenda di Io? E’, anche lei, colpevole di hybris? Qual è il suo peccato? Come giustificare le sue sofferenze?
Quando le Oceanine dicono a Prometeo: “non ti accorgi che hai sbagliato? Tu sei in colpa” (vv. 258 e ss.) non intendono certo schierarsi con Zeus, né, tanto meno, esprimere una valutazione negativa dal punto di vista etico sull’operato del Titano. Affermano, semplicemente, che non valeva la pena di sottoporsi a simili torture per aiutare gli uomini, esseri “effimeri” (cioè, letteralmente, “destinati a vivere un sol giorno”, e quindi insignificanti, oltre che incapaci di ricambiare il dono ricevuto.
Ma dare ragione alle Oceanine significherebbe negare il progresso e l’intera storia dell’umanità, dichiarandone la totale irrilevanza, e cadendo, quindi, in una sorta di nichilismo anti – umanista, che a me sembra la negazione non solo del pensiero di Eschilo (a meno che non si faccia di lui un orfico o un pitagorico …), ma della cultura classica in blocco, in quanto fondata sul concetto di “humanitas”.
Ma come conciliare – ecco il vero nocciolo della questione – lo Zeus tiranno del Prometeo con lo Zeus giusto delle altre tragedie di Eschilo a noi pervenute, e, in particolar modo, della Parodo dell’Agamennone?
Ed ecco l’altra possibile soluzione: negare la paternità eschilea del Prometeo; attribuire la tragedia ad altri, magari ad un sofista (della seconda o terza generazione di sofisti, degli ultimi decenni del V secolo, o dei primi del IV), dato, fra l’altro, che ricorrono nel testo i termini σόφισμα (v. 459) e σοφιστής (61, 944), solitamente riferibili a ben altri contesti culturali, più “tardi”.
Ma, come spesso accade nella storia delle parole, che a volte hanno origini antiche e vivono per lungo tempo con un dato significato, e poi, col mutare della situazione storica, mutano anch’esse, acquistando un senso nuovo (come il termine “burghensis”, che in origine aveva certo poco a che fare con il nostro “borghese”), i termini σόφισμα e σοφιστής non nacquero con la sofistica. Li troviamo, rispettivamente, nel senso di “scoperta”, “invenzione geniale” nel frammento eschileo 130, e nel senso di “astuto”, “abile” nel frammento 320. Ma σοφιστής nel senso di “valente poeta” è usato da Pindaro (Istm. V, 28); ricorre nei frammenti dei comici dell’Αρχαία (Cratino, Eupoli) nel senso di “versatile”; in Erodoto (I, 29) nel senso di “sapiente, abile negli affari pubblici e privati”, e chissà in quanti altri autori prima di loro. Per trovare σοφιστής usato con il significao di “sofista” o di “maestro di eloquenza” bisogna aspettare Tucidide (ad es. III,38), Senofonte (Memorabili 1, 6, 13 ecc.), Platone. Analoga è la storia di σόφισμα (come si può facilmente notare, consultando anche solo un qualsiasi dizionario scolastico). Attribuito a Prometeo e alle sue ingegnose scoperte, il termine indica il particolare tipo di intelligenza di cui Prometeo è dotato: l’intelligenza “pratica”, che mira al dominio e alla manipolazione della natura, di cui è espressione la tecnica, – qualunque tecnica, dalla più rudimentale alla più sofisticata – e insieme la capacità di adattamento, la versatilità, l’arte di cavarsela in ogni occasione: in una parola, quella che i Greci chiamavano μη̃τις, in antitesi all’intelligenza di tipo speculativo e raziocinante ( il λόγος). Prometeo, insomma, è spiritualmente affine al πολύμητις , πολύτροπος Odisseo.
In quanto al problema dell’autenticità, bisogna notare che anche nel testo del Prometeo ricorrono espressioni ambigue, che si prestano a una duplice lettura o addirittura a più letture (il che a me sembra una delle caratteristiche più rilevanti e peculiari, una sorta di σφρηγίς dell’arte eschilea: versi, ad esempio, come Ag. 135 – 137 o come il saluto di Clitemestra allo sposo (Ag. 855 e ss.) che sono capolavori di ambiguità tragica. Di solito, chi traduce sceglie una sola interpretazione, quella che gli sembra più plausibile, scartando le altre. Questa scelta è però riduttiva e fuorviante: il pubblico antico percepiva immediatamente la polisemia del testo. Noi, scegliendo un’unica lettura, ce ne precludiamo la piena comprensione.
Si pesta ad una duplice lettura, ad esempio, il verso 150, in cui il Coro dice che Zeus “αθέτως κρατύνει”: αθέτως può significare “senza norma”, cioè ingiustamente, in modo dispotico, ma anche “senza fondamento”, in quanto il volere di Zeus, che funge da legge, è qualcosa di precario, di instabile (e non solo perché si tratta di un dio volubile: ma anche – e soprattutto – perché Zeus rischia di governare per un tempo limitato). Ai vv. 186 – 187 Prometeo afferma: “Оι̃δʹ ότι τραχύς καὶ πάρʹεαυτω̧̃ τὸ δίκαιον έχων Ζεύς”, cioè: “So che (è) violento e che nel suo intimo (πάρʹεαυτω̃ι) Zeus respinge la giustizia. Έχω ha come primo significato “avere”, e infatti i più traducono: “ha con sé, possiede la giustizia”, ma questa interpretazione contrasta con l’aggettivo (attribuito a Zeus) “τραχύς”, cioè tracotante, violento. Ma significa anche “respingere”, “tenere in pugno, tenere prigioniero” (cioè Zeus governa a suo arbitrio, da tiranno: è lui a stabilire il giusto e l’ingiusto). Tutte queste letture sono possibili: è proprio questa polisemia dei termini a conferire al testo il suo carattere ambiguo. E ancora: al verso 336 Oceano dice a Prometeo: “Sei più bravo a consigliare gli altri che te stesso: dai fatti, non dalle parole lo deduco (τεκμαίρομαι). Ma questo verbo, al medio, può anche significare “sono messo alla prova”. Oceano vorrebbe rimproverare al Titano la sua avventatezza, ma, inconsapevolmente, allude al suo scarso coraggio: la sua solidarietà non reggerà alla prova dei fatti. Particolarmente rilevante è il verso 258. Al Coro, che gli chiede se esiste un termine fissato alle sue sofferenze, Prometeo risponde:” Nessun altro, se non quando a Zeus parrà”. Il Coro, e il pubblico, sono indotti a interpretare “quando a lui parrà opportuno, quando deciderà”, ma l’espressione può anche essere intesa “non ci sarà un termine (alla pena) se non quando a Zeus apparirà evidente il termine del suo regno” (a causa delle nozze infauste con la ninfa Teti). La fine del tormento di Prometeo, in ultima analisi, è condizionata non tanto dal volere dispotico di Zeus, quanto dall’imminenza della realizzazione della profezia. Una doppia lettura, legata alla posizione ambigua della negazione, è possibile anche per i vv. 323 – 324: “Dunque, dando ascolto ai miei consigli – dice Oceano a Prometeo, dopo averlo esortato all’umiltà – non continuerai a recalcitrare contro lo sprone”. Ma il consiglio è destinato a cadere nel vuoto, e Oceano sembra esserne consapevole: la sua affermazione, infatti, può essere letta anche come la confessione dell’inutilità dei suoi sforzi: “ …. Tu, non dando retta ai miei consigli, continuerai a recalcitrare …”
Ma c’è un altro elemento che costituisce un indizio significativo di autenticità eschilea: il lessico e lo stile. Si ritiene, di solito, Che lo stile del Prometeo – come pure la metrica, che presenta soluzioni diverse – siano più “semplici” rispetto alla immaginifica magniloquenza delle altre tragedie a noi pervenute, che sono – se si esclude il Prometeo- solo sei: sei sulle ottanta (circa) che gli attribuisce la tradizione: un numero troppo esiguo perché si possano trarre conclusioni definitive sullo stile – e sul pensiero – del Poeta. La – presunta – semplicità del Prometeo va, comunque, ridimensionata: il “sorriso infinito delle onde del mare” (v.89), i “carri dei marinai dalle ali di lino”, le “briglie di roccia” e i “fiumi di fuoco” che erompono dall’Etna “divorando con selvagge mascelle i vasti campi della fertile Sicilia” non mi sembrano così estranei allo stile eschileo. In quanto al lessico, è identico: non c’è quasi vocabolo per il quale non siano indicate, su qualsiasi dizionario (anche solo scolastico), le altre opere sicuramente eschilee in cui viene adoperato.
Affini sono i temi trattati, specialmente il conflitto tra antiche e nuove divinità e rispettivi sistemi etici. In quanto ai frammenti del Liberato, la somiglianza è così stretta, così evidente, che non si può – a mio parere- scindere le due opere: o sono entrambe autentiche, o sono entrambe spurie. Sarebbe, del resto, un caso davvero singolare se non ci fosse pervenuto nulla della “Prometheia” di Eschilo, e ci fossero giunti, invece, un Prometeo incatenato – integrale – e i frammenti – non irrilevanti – del “Prometeo liberato” di un perfetto sconosciuto; sconosciuto, peraltro, ma così esperto conoscitore di Eschilo da imitarne lessico, ambiguità, stilemi: ad esempio, l’aquila è definita “alato cane di Zeus” (v. 1020) e così pure i grifi (v.803), esattamente come nella Parodo dell’Agamennone (vv. 135 – 136); il verso 459, poi, è un’autocitazione: il numero è considerato “la più straordinaria delle invenzioni”, come nel frammento 130 (=181aN, 305bM) attribuito al Palamede.
Ma eccoci tornati alla questione fondamentale: se il Prometeo che noi conosciamo è di Eschilo, come è possibile conciliare lo Zeus tiranno crudele che ci viene presentato in questa tragedia con lo Zeus giusto e saggio dei Persiani e dell’Orestea?
Per tentare di formulare una risposta a questo problema, bisogna riflettere sull’atteggiamento che gli intellettuali in genere, e i tragici in particolare (non il solo Eschilo)avevano nei confronti della religione.
Già gli eroi omerici avevano un rapporto “strano” e ambivalente con i loro dei (dei troppo umani, dalle passioni e dai comportamenti molto simili a quelli degli aristocratici dei secoli oscuri, dotati – rispetto agli esseri umani – di un unico vantaggio: l’immortalità): ne avevano un moderato timore, offrivano loro sacrifici propiziatori, ma, all’occorrenza, non esitavano a sfidarli, a schernirli (come fa Ulisse con Polifemo) o addirittura a combattere con loro e a ferirli (nel V canto dell’Iliade sia Afrodite che Ares vengono feriti da Diomede). Zeus, poi, col suo temperamento volubile e focoso, e con le sue continue “scappatelle” extraconiugali, era un dio poco credibile.
La religione olimpica nel suo complesso – benché fosse religione ufficiale della polis – con il suo ritualismo esteriore e i suoi miti fantasiosi, non era tale da riscuotere un’adesione intima e profonda, per quanto nessuno osasse negarla apertamente. Già Esiodo, e quindi Solone avevano contrapposto allo Zeus omerico uno Zeus giusto e sapiente, mentre Senofane – sempre nel VI secolo – dava inizio a una critica più radicale nei confronti della religione e del suo antropomorfismo: “Se i buoi, i cavalli e i leoni avessero mani e sapessero dipingere o scolpire come gli uomini, raffigurerebbero gli dei a propria immagine e somiglianza: i cavalli simili ai cavalli, ecc.” (fr. 21 B15 Diels – Kranz).
Il tentativo di “purificazione” della religione tradizionale culmina nei Persiani (la giustizia divina interviene nella storia contro la tracotanza dei potenti) e soprattutto nell’Agamennone: v. specialmente i cori, e in particolare l’ inno a Zeus della Parodo, in cui Eschilo sembra addirittura superare il politeismo antico (“Zeus, se con questo nome ti piace essere chiamato, con questo nome ti invoco, vv.160 – 162): insomma, si postula l’esistenza di un Dio supremo, grande e giusto, che trascende i confini delle nazioni e delle culture, e che può essere chiamato in modi diversi.
Ma l’Agamennone – a mio parere – segna il confine estremo a cui la religione antica possa spingersi, ponendo problemi ai quali solo le grandi religioni monoteistiche, parecchi secoli dopo, avrebbero dato risposta. Dopo l’Orestea, si aprono due linee evolutive: la prima – quella seguita, pur tra mille dubbi e oscillazioni dai tragici: dall’ultimo Eschilo (e il Prometeo, credo, deve essere di poco anteriore alla morte del Poeta, e connesso al suo soggiorno siciliano), da Sofocle e soprattutto da Euripide – sfocia nell’ateismo (mai apertamente dichiarato, perché troppo rischioso, e limitato a una ristretta cerchia di intellettuali come Anassagora) o nello agnosticismo (non possiamo affermare né che gli dei esistano, né che non esistano … comunque, ammesso che esistano, non si curano degli uomini). In contrapposizione a questa soluzione, se ne svilupperà contemporaneamente un’altra, che porterà alla creazione di un dio filosofico (Platone e Aristotele). Può forse sembrare azzardato inserire i tragici nella linea evolutiva che porta all’ateismo: tutti i manuali letterari definiscono “religiosissimi” Eschilo e Sofocle. L’ateo, semmai, sarebbe solo Euripide, il razionalista (che, però, conclude la sua carriera, e la sua vita, con le Baccanti … ) Ma si tratta di luoghi comuni, che non reggono ad un’attenta lettura dei testi.
Per quanto riguarda Eschilo, si tenga presente che era nato ad Eleusi, e che, pur senza essere formalmente iniziato ai Misteri, era senz’altro influenzato dalla religiosità e dalla morale eleusine (si pensi all’espressione: “ Ho un bue sulla lingua” di Agamennone 36 – 37): religiosità di tipo ctonio, di antichissima origine ( certamente pre – greca ), che predicava il rispetto per la natura e l’amore per i propri simili, ed era stata sopraffatta e relegata nell’arcaico mondo delle plebi rurali dall’affermazione della religiosità olimpica. Eschilo aveva visto il trionfo della Dike contro la hybris e lo strapotere dei Persianiquando aveva combattuto a Maratona e a Salamina: in quel momento storico, quando si credeva che gli eroi leggendari dell’antica Attica fossero risorti dalle loro tombe per difendere la patria dall’invasione straniera, come dubitare dell’intervento di Zeus – il dio supremo, garante del giusto – a sostegno di Atene minacciata? Quando, poi, nell’Atene dei primi anni Cinquanta, lacerata da lotte violentissime tra democratici e conservatori, si attuavano riforme decisive in senso democratico, Eschilo intervenne per fare opera di pacificazione, da quella tribuna speciale che era il teatro: nella polis democratica c’era posto per tutti, innovatori e tradizionalisti, aristocratici e demos, nuovi dei olimpici e antiche divinità terrestri: purché lo spirito di conciliazione prevalesse; purché si rendesse a tutti il giusto onore e il rispetto dovuto. Bisognava pure mettere fine alle faide sanguinose e alle lotte tribali. Sui particolarismi bisognava affermare la sovranità del diritto, di cui unica detentrice era la polis.
Poco dopo, qualcosa si spezzò. L’equilibrio precario faticosamente raggiunto – ammesso che sia stato mai veramente raggiunto – andò in frantumi . I rapporti tra il Poeta e la sua polis si incrinarono: era solo una questione di gusti letterari? Gli Ateniesi preferirono altri poeti per motivi squisitamente artistici? Oppure, semplicemente, erano stanchi delle esortazioni e delle censure del Poeta-vate, perché avevano scelto di seguire altre vie? Erano gli anni in cui Atene iniziava a costruire il suo impero marittimo; anni segnati da guerre e lotte sanguinose tra Greci. Come avrà reagito a questi eventi il “vecchio” Poeta di Eleusi, rappresentante dell’austera generazione dei maratonomachi, il cantore di Dike? Si poteva ancora credere che la Giustizia combattesse a fianco degli Ateniesi, a sostegno delle loro guerre imperialistiche? E – dal momento che la vittoria e il successo arridevano ai più forti – era ancora possibile credere nell’affermazione di Dike? O si era costretti ad ammettere – con alcuni decenni di anticipo rispetto a Tucidide e a Crizia – che nella storia vige non la legge di Dike, bensì quella del più forte? Come avrà reagito al nuovo contesto storico – politico il Poeta così attento, nell’Agamennone, a tracciare una linea netta di demarcazione tra “guerra giusta” ed eccesso nella vendetta, in nessun modo giustificabile (Ag. 338 – 346; 460 – 467)? Noi non possiamo dare risposte certe a questi interrogativi. Sta di fatto, però, che Eschilo lasciò la sua Atene, per recarsi in Sicilia, dove morì solo due anni dopo la vittoria dell’Orestea.
Può, in due anni soltanto, avere cambiato opinione così radicalmente da vedere in Zeus non più il garante della giustizia, ma il tiranno oppressore?
Io credo di sì: a me sembra che la caratteristica fondamentale dei tragici (tutti e tre) sia la problematicità, che è espressione di un’epoca di aspri conflitti e di lacerazioni profonde, in cui una Dike si contrapponeva ad un’altra Dike, un sistema etico ad un altro, per cui scegliere poteva significare, in ogni caso,sbagliare; problematicità che si manifesta in una dialettica, la quale, precorrendo quella dei Δισσοὶ Λόγοι , non ammette sintesi ed è fatta di dubbi, oscillazioni angosciose, riflessione drammatica. In questa dialettica, l’Agamennone può rappresentare il polo positivo, il Prometeo quello negativo: il momento della disperazione, dell’ateismo, della rivolta.
Poco più di un decennio dopo, una problematica per certi versi simile sarà presente nell’Antigone di Sofocle: anche qui, la “giustizia” della polis – e degli dei olimpici – sarà contrapposta alla “giustizia” delle leggi non scritte – e delle divinità ctonie, che, a detta di Creonte, sono le uniche venerate dalla protagonista-. Anche qui, l’elemento maschile – legato al potere, alle leggi della polis, alla subordinazione nei confronti dell’autorità – sarà contrapposto a quello femminile, legato alle divinità terrestri, alle leggi dell’amore e della pietà universali, e alla solidarietà familiare (φιλία): è il rispetto della φιλία che induce le timide Oceanine (che pure dissentono dalle scelte di Prometeo) ad affrontare le ire di Zeus, come pure la fragile Ismene ad addossarsi colpe non sue, in un estremo tentativo di condivisione della sorte della sorella. Illuminante è il lamento di Antigone condotta a morte: interpretato come un cedimento della protagonista, come una contraddizione che incrina l’unità psicologica del personaggio, in realtà esso è un grido di rivolta e di accusa contro gli dei, la rivolta di chi vede naufragare ciò in cui credeva, di chi è cosciente di soffrire ingiustamente. Il grido finale dell’eroina sofoclea non è molto distante dal grido di Prometeo. L’uno e l’altra chiamano a testimoni dell’ingiustizia patita il loro “pubblico”, i cittadini di Tebe eo le forze della natura. “Guardate, signori di Tebe – dice Antigone – io, ultima discendente di una stirpe regale, quali pene soffro, e per opera di chi, perché onorai la pietà”. E Prometeo: “Veneranda divinità della madre mia, o etere che fai ruotare la luce comune a tutti gli esseri, vedete come ingiustamente io spffro!”
Come negare, poi, l’intonazione blasfema delle parole con cui Illo (o il coro delle fanciulle, o entrambi) concludono le Trachinie? Solo chi non ha letto con attenzione il testo greco può concludere che questo è un atto di sottomissione alla volontà divina, e che il “religiosissimo” Sofocle non poteva concludere il suo dramma con una bestemmia: “ … e verso di me, per tutto questo, la vostra pietà sia grande, e grande la vostra condanna per gli dei, poiché avete veduto. Sì, generano figli gli dei, esigono il nome di padri, e assistono indifferenti a simile strazio. Il futuro, nessuno lo conosce. Il presente, è dolore per noi, vergogna per loro; martirio senza confronti per chi subisce questa passione … e tutto questo è opera di Zeus!” (trad. di Albini, Le Trachinie, Modadori). E, viceversa, il razionalista e ateo Euripide chiude la sua attività poetica con una tragedia enigmatica e crudele come le Baccanti. Si tratta di una crisi mistica? Oppure – come sostengono alcuni – la sua opera vuole stigmatizzare la malvagità degli dei, e di Dioniso in particolare ( Tantum religio potuit suadere malorum) ?
Nulla di tutto ciò. Euripide individua con chiarezza i limiti del razionalismo classico (così come li coglieva Sofocle nell’Edipo re) e intravede, nell’agire umano, il prevalere di forze oscure e irrazionali, che, ignorate o represse, provocano catastrofi: qualcosa di simile, con ventiquattro secoli di anticipo – alla scoperta dell’incoscio da parte di Freud. E’, quindi, più saggio riconoscerne la forza e non negare con la violenza quei riti tradizionali che mirano a esorcizzare e a imbrigliare impulsi distruttivi altrimenti incontrollabili.
A queste forze oscure – come ai fenomeni naturali o psichici – i Greci davano il nome di dei: ma si tratta di divinità molto “laiche”, decisamente poco trascendenti, abissalmente distanti da ciò che noi – dopo venti secoli di cristianesimo – consideriamo il divino. La storia della tragedia greca è anche la storia di questa progressiva presa di coscienza – che si attua in modo non lineare, attraverso oscillazioni, dubbi e contraddizioni – la quale porta alla distruzione degli dei tradizionali e al trionfo del razionalismo. La tragedia, come dice Vernant, vive in questa fase (storicamente breve: poco più di un secolo) in cui convivono dialetticamente le credenze del passato e le intuizioni, i dubbi, le angosce del “secolo dei lumi” greco. Quando questa ambiguità si dirada e la dialettica cessa, quando – per dirla con Nietzsche – trionfa l’apollineo, anche la tragedia – rito della polis, presa di coscienza e di dibattito collettivi- muore e si trasforma in spettacolo e intrattenimento.

La Sicilia nell’età del bronzo

LA SICILIA NELL’ETA’ DEL BRONZO
L’antica età del bronzo: la cultura di Castelluccio (1800 – 1400 circa)
Mentre nell’età del rame (III millennio, inizi del II a.C.) la Sicilia presentava una notevole varietà di culture, nell’età del bronzo si afferma una cultura unitaria, artisticamente rigida e conservatrice, che prende il nome dal suo centro più importante, Castelluccio (sito preistorico individuato da Paolo Orsi, a una ventina di Km. da Noto) e che presenta caratteri simili in tutta la parte orientale e meridionale dell’isola, fino all’agrigentino.
La Sicilia occidentale è invece caratterizzata dalla cultura della Conca d’Oro – e poi della Moarda – che è la prosecuzione, senza cesure, della fase precedente, aperta a influssi occidentali, soprattutto iberici (ne è espressione tipica il bicchiere campaniforme ).
Le isole Eolie, dopo un lungo periodo di crisi, conoscono una nuova rifioritura (civiltà di Capo Graziano) grazie alla loro fortunata posizione di collegamento tra il Mediterraneo occidentale e quello orientale (area egeo – anatolica). Questa è proprio la caratteristica fondamentale della prima età del bronzo: l’intensificarsi di scambi culturali e commerciali anche tra paesi lontanissimi, in particolar modo tra la Cornovaglia (da cui proveniva lo stagno), attraverso le coste atlantiche della Francia, l’Aquitania, quindi le coste tirreniche fino allo stretto di Messina, e il mondo egeo – anatolico: come in passato, sarà proprio la civiltà del medio e tardo elladico (quella micenea in particolare) a influenzare notevolmente la cultura inglese del Wessex e tutte quelle costiere del Mediterraneo occidentale. Anzi, è il mondo egeo a costituire il punto di riferimento cronologico che ci permette di datare con una discreta approssimazione le culture siciliane ed eoliane di questa prima fase dell’età del bronzo: gli oggetti di sicura provenienza micenea (v. ad esempio il pomello di spada micenea, foglio 1, fig. 4) rinvenuti in Sicilia, le somiglianze tipologiche tra le ceramiche castellucciane ed eoliane e quelle del medio elladico ci inducono a fissare il periodo che va dal 1800 al 1400 a. C. circa come epoca di fioritura della più antica civiltà del bronzo in Sicilia.
La cultura di Castelluccio – tralasciamo le altre culture coeve in Sicilia – in sintesi è caratterizzata dai seguenti elementi:
- La ceramica è fatta a mano (il tornio non è ancora conosciuto) e presenta decorazioni geometriche brune su fondo rosso o giallino (v. foglio 1, figure 1a, 1b, 1c);
- Gli abitati erano situati prevalentemente nell’interno, su colline, in posizione amena; qualche volta erano fortificati da un aggere di pietrame. Le capanne avevano pianta ovale o circolare. I villaggi – di cui abbiamo scarse testimonianze – sorgevano l’uno vicino all’altro, in modo che gli specialisti metallurghi potessero girare facilmente da un abitato all’altro. Il metallo, però, era ancora relativamente raro e quindi molto pregiato. All’uso quotidiano erano destinati prevalentemente gli strumenti litici (di selce o quarzite), eredità del passato;
- le necropoli a grotticella artificiale sono costituite da stanze sepolcrali collettive, del diametro di 1 – 2 metri, scavate nelle balze calcaree (il calcare è una roccia poco dura, facile da lavorare); alcune tombe sono precedute da un vestibolo a pilastri, raro esempio di architettura preistorica in Sicilia. Le camere sepolcrali, di forma ovale, erano chiuse a volte con semplici muretti a secco, a volte con portelli in pietra, di altezza variabile tra i 70 e i 90 cm., decorati con motivi spiraliformi in rilievo, che richiamano vagamente le sculture dei templi megalitici della coeva civiltà di Tarxien (pronuncia Tarscé) e tipi sepolcrali egeo – anatolici (v. fig. 2);
- intensi erano gli scambi culturali con la Grecia e l’Asia Minore: ad esempio sono stati rinvenuti, nei villaggi castellucciani, degli strani ossi a globuli (v. figura 3) che probabilmente erano idoletti (qualcuno era stato scoperto anche nei siti dell’età del rame) identici a quelli trovati a Troia II e III, a Lerna in Argolide, a Malta.
Particolarmente assidui erano scambi e contatti tra Malta e la gente “castellucciana”, ad esempio con gli abitanti dell’Ognina, isoletta che si trova un po’ più a sud di Siracusa: qui è stata scoperta una gran quantità di ceramica grigia impressa, decorata con un materiale gessoso – diversissima, quindi, da quella siciliana dell’antica età del bronzo – tipica dello stile di Tarxien, ma simile anche a un particolare tipo di ceramica meso – elladica rinvenuta dal Dörpfeld nell’Altis di Olimpia. Alcuni hanno ipotizzato addirittura un insediamento commerciale maltese all’Ognina. Insomma, in questo periodo la Sicilia non è abitata solo dalle popolazioni agricolo – pastorali castellucciane: essa è centro e tramite di scambi intensi tra popoli marinari, provenienti da tutto il Mediterraneo: Maltesi e Micenei, Micro-asiatici e Franco-iberici (certe fortificazioni di pietrame dei villaggi castellucciani sono identiche a quelle dei villaggi preistorici della Francia meridionale, del Portogallo, della Spagna), per non parlare delle genti eoliane della cultura di Capo Graziano.

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