Prometeo incatenato

PROMETEO INCATENATO

Come Ulisse ed Edipo, Prometeo è protagonista di uno dei miti fondamentali della nostra civiltà e del nostro inconscio collettivo: è il simbolo della rivolta dell’uomo contro le forze tiranniche – divine e naturali- che cospirano a tenerlo in una condizione quasi ferina, di perpetua soggezione; è il simbolo del suo tentativo di uscire – per citare Kant – dallo “stato di minorità” per diventare artefice autonomo della sua storia e del suo destino.
Il mito di Prometeo rappresenta, tout court, la nascita dell’uomo (non a caso, secondo alcuni mitografi antichi, era stato proprio Prometeo a creare gli esseri umani, dando loro vita, dopo averli plasmati col fango), così come la scoperta del fuoco costituisce il passaggio dallo stato di natura alla cultura, e, in particolare, l’origine della civiltà occidentale, che è fondata sul progresso tecnico, con i risvolti positivi e negativi che questo comporta: già Sofocle, nel primo stasimo dell’Antigone, esprimeva piena consapevolezza dell’ambivalenza del progresso umano. E a me sembra più che mai attuale, oggi, avviare una riflessione sul senso della nostra civiltà, nel momento in cui essa, divenuta dominante, rischia ( o almeno pretende) di sovrapporsi alle altre fino a schiacciarle. Oppure rischia di fare violenza alla natura, al mondo in cui viviamo. Non senza una certa ragione Orfici e Pitagorici contestavano radicalmente il mito di Prometeo e ciò che esso rappresentava per la polis antica.
Ma chi era Prometeo?
Le religioni primitive presentano la figura ambivalente dell’eroe civilizzatore, che è, nello stesso tempo, un “trickster” (cioè un “briccone” astuto i cui tiri, però, a volte sortiscono effetti opposti a quelli sperati). Prometeo è, appunto, un eroe civilizzatore di origine antichissima, pregreca, sicuramente estraneo al pantheon degli dei olimpici, espressione di quella religiosità ctonia (1) che caratterizzava il mondo egeo protostorico. Troppo razionalisti per accettare caratteri tanto contraddittori nello stesso personaggio, i Greci lo scissero in due, affiancando al preveggente Prometeo il fratello sciocco Epimeteo, colui che capisce troppo tardi. Era stata la coppia Prometeo – Epimeteo a creare le istituzioni tipiche della società umana: il matrimonio (Epimeteo – Pandora) e il sacrificio (Prometeo), con il quale si assegnava un ruolo preciso agli dei, agli uomini e agli animali, e si delimitava l’ambito della polis, estranea – come dice Aristotele – a qualsiasi essere φαυ̃λος o κρείττων ὴ άνθρωπος , cioè inferiore o superiore all’uomo.
Prometeo era anche il protettore degli artigiani, e, come tale, insieme ad Efesto era oggetto di culto in un santuario ad Atene: culto praticato soprattutto dal δη̃μος (il che non è privo di significato, ai fini dell’interpretazione della tragedia).
Tra i drammi a noi pervenuti, il Prometeo incatenato è uno dei più anomali: se si esclude Io, tutti gli altri personaggi, e il coro, sono divinità. Tragedia di dei, dunque, in cui si scontrano due diversi tipi di religiosità, due sistemi di valori, due differenti concezioni della vita e della giustizia: carattere tipico, questo, della tragedia classica, che affonda le sue radici nella realtà conflittuale della polis dell’età “severa”, lacerata tra una cultura dominante – quella aristocratica – e una cultura popolare, di origini, magari, antichissime, che riaffiora e cerca di affermarsi nel momento in cui il δη̃μος acquista forza e rilevanza politica. E’ lo stesso conflitto che domina l’Orestea, e, in particolare, le Eumenidi, antiche divinità “matriarcali” cui subentrano i maschilisti dei olimpici (“ Svaniscono le potenze del passato” Prom.151; “Ahimé, dei più giovani calpestano le antiche leggi” Eum. 808; “Ahimé, io, dea di antica sapienza, …. disonorata … oggetto di abominio!” Eum. 836 e ss.: l’affinità è evidente).
Prometeo, è, quindi, espressione di una cultura e di una religiosità popolari, democratiche, che nella “nuova” polis, quale si andava affermando dopo decenni di aspri conflitti politici e sociali, di riforme radicali contrastate col sangue (v. ad esempio la vicenda di Efialte), dovevano avere giusto riconoscimento, dovevano essere accolte, rispettate ed integrate nella cultura e nella religiosità comuni, in vista del raggiungimento della sospirata concordia. Il Prometeo, come l’Orestea, potrebbe essere inserito in questo filone: il conflitto, apparentemente insanabile, tra Zeus e il Titano, potrebbe trovare ricomposizione nella terza opera della trilogia (di cui il P. δεσμώτης sarebbe, quindi, il dramma iniziale) con il riconoscimento, da parte di entrambi i contendenti, delle ragioni e della dignità dell’altro: è questa la tesi dominante di tutti coloro – e sono la maggioranza – che ritengono il Prometeo opera di Eschilo.
C’è, però, qualcosa che lascia perplessi, in questa tesi. E’, in principio, un’impressione, una sensazione soltanto. Ma, se si riflette attentamente sul testo greco, la sensazione di “disagio” si fa più concreta. La pacificazione – che ci sarà certamente, perché è un dato canonico tradizionale – non sarà frutto di un compromesso, di un “venirsi incontro” a metà strada. Prometeo, la sua scelta a favore di Zeus l’ha già computa da tempo: si è schierato al suo fianco quando il giovane dio – rappresentante della forza che agisce sotto la guida dell’intelligenza – lottava per la conquista del potere contro i Titani e le altre divinità primordiali, rappresentanti della forza bruta, della violenza cieca e irrazionale. Anzi, è proprio con il suo aiuto che Zeus ha potuto affermare la sua signoria. Ma il nuovo sovrano si comporta da despota e da ingrato: sono attribuiti a Zeus, puntualmente, tutti gli atteggiamenti tipici del tiranno (cfr. ad esempio, in Erodoto III, 80, il discorso di Otane), e cioè l’ingratitudine e la diffidenza verso gli amici (Prom. 224 – 225), il non dover rendere conto a nessuno (Prom. 323 e ss.), l’essere al di sopra di qualunque legge (Prom. 150), il governare secondo il proprio arbitrio (Prom. 149), la violenza contro le donne (v. episodio di Io, e, in particolare, i vv. 735 e ss.)
Non è dunque Prometeo quello che sbaglia e che deve tornare sui suoi passi. Spetta a Zeus l’onere maggiore della riconciliazione: dovrà rinunciare alla sua arroganza, umiliarsi davanti al nemico, chiedergli il suo aiuto, trasformarsi, da tiranno crudele – quale appare nel δεσμω̃της – in un dio “democratico” e giusto, anzi nel garante (per eccellenza) della giustizia.
L’idea di una simile “conversione” di un dio è per noi moderni – condizionati da venti secoli di cristianesimo- scandalosa e inaccettabile. Ma se ci accostiamo al mondo antico proiettando su di esso le nostre convinzioni e idee religiose rischiamo di non capire più nulla.
E’ per questo che alcuni, rovesciando l’interpretazione dominante, si schierano – come Ermes – dalla parte di Zeus, considerando il nostro Titano come un ribelle, colpevole di ύβρις e giustamente punito. Questa tesi avrebbe il grande pregio di risolvere ogni contraddizione, se, però, trovasse un minimo di sostegno nel testo. Ma come si può negare che la simpatia dell’autore – e del pubblico – vada interamente al divino ribelle? E anche ammettendo che il “criterio della simpatia” sia un fatto del tutto soggettivo, e quindi poco significativo, come valutare la vicenda di Io? E’, anche lei, colpevole di hybris? Qual è il suo peccato? Come giustificare le sue sofferenze?
Quando le Oceanine dicono a Prometeo: “non ti accorgi che hai sbagliato? Tu sei in colpa” (vv. 258 e ss.) non intendono certo schierarsi con Zeus, né, tanto meno, esprimere una valutazione negativa dal punto di vista etico sull’operato del Titano. Affermano, semplicemente, che non valeva la pena di sottoporsi a simili torture per aiutare gli uomini, esseri “effimeri” (cioè, letteralmente, “destinati a vivere un sol giorno”, e quindi insignificanti, oltre che incapaci di ricambiare il dono ricevuto.
Ma dare ragione alle Oceanine significherebbe negare il progresso e l’intera storia dell’umanità, dichiarandone la totale irrilevanza, e cadendo, quindi, in una sorta di nichilismo anti – umanista, che a me sembra la negazione non solo del pensiero di Eschilo (a meno che non si faccia di lui un orfico o un pitagorico …), ma della cultura classica in blocco, in quanto fondata sul concetto di “humanitas”.
Ma come conciliare – ecco il vero nocciolo della questione – lo Zeus tiranno del Prometeo con lo Zeus giusto delle altre tragedie di Eschilo a noi pervenute, e, in particolar modo, della Parodo dell’Agamennone?
Ed ecco l’altra possibile soluzione: negare la paternità eschilea del Prometeo; attribuire la tragedia ad altri, magari ad un sofista (della seconda o terza generazione di sofisti, degli ultimi decenni del V secolo, o dei primi del IV), dato, fra l’altro, che ricorrono nel testo i termini σόφισμα (v. 459) e σοφιστής (61, 944), solitamente riferibili a ben altri contesti culturali, più “tardi”.
Ma, come spesso accade nella storia delle parole, che a volte hanno origini antiche e vivono per lungo tempo con un dato significato, e poi, col mutare della situazione storica, mutano anch’esse, acquistando un senso nuovo (come il termine “burghensis”, che in origine aveva certo poco a che fare con il nostro “borghese”), i termini σόφισμα e σοφιστής non nacquero con la sofistica. Li troviamo, rispettivamente, nel senso di “scoperta”, “invenzione geniale” nel frammento eschileo 130, e nel senso di “astuto”, “abile” nel frammento 320. Ma σοφιστής nel senso di “valente poeta” è usato da Pindaro (Istm. V, 28); ricorre nei frammenti dei comici dell’Αρχαία (Cratino, Eupoli) nel senso di “versatile”; in Erodoto (I, 29) nel senso di “sapiente, abile negli affari pubblici e privati”, e chissà in quanti altri autori prima di loro. Per trovare σοφιστής usato con il significao di “sofista” o di “maestro di eloquenza” bisogna aspettare Tucidide (ad es. III,38), Senofonte (Memorabili 1, 6, 13 ecc.), Platone. Analoga è la storia di σόφισμα (come si può facilmente notare, consultando anche solo un qualsiasi dizionario scolastico). Attribuito a Prometeo e alle sue ingegnose scoperte, il termine indica il particolare tipo di intelligenza di cui Prometeo è dotato: l’intelligenza “pratica”, che mira al dominio e alla manipolazione della natura, di cui è espressione la tecnica, – qualunque tecnica, dalla più rudimentale alla più sofisticata – e insieme la capacità di adattamento, la versatilità, l’arte di cavarsela in ogni occasione: in una parola, quella che i Greci chiamavano μη̃τις, in antitesi all’intelligenza di tipo speculativo e raziocinante ( il λόγος). Prometeo, insomma, è spiritualmente affine al πολύμητις , πολύτροπος Odisseo.
In quanto al problema dell’autenticità, bisogna notare che anche nel testo del Prometeo ricorrono espressioni ambigue, che si prestano a una duplice lettura o addirittura a più letture (il che a me sembra una delle caratteristiche più rilevanti e peculiari, una sorta di σφρηγίς dell’arte eschilea: versi, ad esempio, come Ag. 135 – 137 o come il saluto di Clitemestra allo sposo (Ag. 855 e ss.) che sono capolavori di ambiguità tragica. Di solito, chi traduce sceglie una sola interpretazione, quella che gli sembra più plausibile, scartando le altre. Questa scelta è però riduttiva e fuorviante: il pubblico antico percepiva immediatamente la polisemia del testo. Noi, scegliendo un’unica lettura, ce ne precludiamo la piena comprensione.
Si pesta ad una duplice lettura, ad esempio, il verso 150, in cui il Coro dice che Zeus “αθέτως κρατύνει”: αθέτως può significare “senza norma”, cioè ingiustamente, in modo dispotico, ma anche “senza fondamento”, in quanto il volere di Zeus, che funge da legge, è qualcosa di precario, di instabile (e non solo perché si tratta di un dio volubile: ma anche – e soprattutto – perché Zeus rischia di governare per un tempo limitato). Ai vv. 186 – 187 Prometeo afferma: “Оι̃δʹ ότι τραχύς καὶ πάρʹεαυτω̧̃ τὸ δίκαιον έχων Ζεύς”, cioè: “So che (è) violento e che nel suo intimo (πάρʹεαυτω̃ι) Zeus respinge la giustizia. Έχω ha come primo significato “avere”, e infatti i più traducono: “ha con sé, possiede la giustizia”, ma questa interpretazione contrasta con l’aggettivo (attribuito a Zeus) “τραχύς”, cioè tracotante, violento. Ma significa anche “respingere”, “tenere in pugno, tenere prigioniero” (cioè Zeus governa a suo arbitrio, da tiranno: è lui a stabilire il giusto e l’ingiusto). Tutte queste letture sono possibili: è proprio questa polisemia dei termini a conferire al testo il suo carattere ambiguo. E ancora: al verso 336 Oceano dice a Prometeo: “Sei più bravo a consigliare gli altri che te stesso: dai fatti, non dalle parole lo deduco (τεκμαίρομαι). Ma questo verbo, al medio, può anche significare “sono messo alla prova”. Oceano vorrebbe rimproverare al Titano la sua avventatezza, ma, inconsapevolmente, allude al suo scarso coraggio: la sua solidarietà non reggerà alla prova dei fatti. Particolarmente rilevante è il verso 258. Al Coro, che gli chiede se esiste un termine fissato alle sue sofferenze, Prometeo risponde:” Nessun altro, se non quando a Zeus parrà”. Il Coro, e il pubblico, sono indotti a interpretare “quando a lui parrà opportuno, quando deciderà”, ma l’espressione può anche essere intesa “non ci sarà un termine (alla pena) se non quando a Zeus apparirà evidente il termine del suo regno” (a causa delle nozze infauste con la ninfa Teti). La fine del tormento di Prometeo, in ultima analisi, è condizionata non tanto dal volere dispotico di Zeus, quanto dall’imminenza della realizzazione della profezia. Una doppia lettura, legata alla posizione ambigua della negazione, è possibile anche per i vv. 323 – 324: “Dunque, dando ascolto ai miei consigli – dice Oceano a Prometeo, dopo averlo esortato all’umiltà – non continuerai a recalcitrare contro lo sprone”. Ma il consiglio è destinato a cadere nel vuoto, e Oceano sembra esserne consapevole: la sua affermazione, infatti, può essere letta anche come la confessione dell’inutilità dei suoi sforzi: “ …. Tu, non dando retta ai miei consigli, continuerai a recalcitrare …”
Ma c’è un altro elemento che costituisce un indizio significativo di autenticità eschilea: il lessico e lo stile. Si ritiene, di solito, Che lo stile del Prometeo – come pure la metrica, che presenta soluzioni diverse – siano più “semplici” rispetto alla immaginifica magniloquenza delle altre tragedie a noi pervenute, che sono – se si esclude il Prometeo- solo sei: sei sulle ottanta (circa) che gli attribuisce la tradizione: un numero troppo esiguo perché si possano trarre conclusioni definitive sullo stile – e sul pensiero – del Poeta. La – presunta – semplicità del Prometeo va, comunque, ridimensionata: il “sorriso infinito delle onde del mare” (v.89), i “carri dei marinai dalle ali di lino”, le “briglie di roccia” e i “fiumi di fuoco” che erompono dall’Etna “divorando con selvagge mascelle i vasti campi della fertile Sicilia” non mi sembrano così estranei allo stile eschileo. In quanto al lessico, è identico: non c’è quasi vocabolo per il quale non siano indicate, su qualsiasi dizionario (anche solo scolastico), le altre opere sicuramente eschilee in cui viene adoperato.
Affini sono i temi trattati, specialmente il conflitto tra antiche e nuove divinità e rispettivi sistemi etici. In quanto ai frammenti del Liberato, la somiglianza è così stretta, così evidente, che non si può – a mio parere- scindere le due opere: o sono entrambe autentiche, o sono entrambe spurie. Sarebbe, del resto, un caso davvero singolare se non ci fosse pervenuto nulla della “Prometheia” di Eschilo, e ci fossero giunti, invece, un Prometeo incatenato – integrale – e i frammenti – non irrilevanti – del “Prometeo liberato” di un perfetto sconosciuto; sconosciuto, peraltro, ma così esperto conoscitore di Eschilo da imitarne lessico, ambiguità, stilemi: ad esempio, l’aquila è definita “alato cane di Zeus” (v. 1020) e così pure i grifi (v.803), esattamente come nella Parodo dell’Agamennone (vv. 135 – 136); il verso 459, poi, è un’autocitazione: il numero è considerato “la più straordinaria delle invenzioni”, come nel frammento 130 (=181aN, 305bM) attribuito al Palamede.
Ma eccoci tornati alla questione fondamentale: se il Prometeo che noi conosciamo è di Eschilo, come è possibile conciliare lo Zeus tiranno crudele che ci viene presentato in questa tragedia con lo Zeus giusto e saggio dei Persiani e dell’Orestea?
Per tentare di formulare una risposta a questo problema, bisogna riflettere sull’atteggiamento che gli intellettuali in genere, e i tragici in particolare (non il solo Eschilo)avevano nei confronti della religione.
Già gli eroi omerici avevano un rapporto “strano” e ambivalente con i loro dei (dei troppo umani, dalle passioni e dai comportamenti molto simili a quelli degli aristocratici dei secoli oscuri, dotati – rispetto agli esseri umani – di un unico vantaggio: l’immortalità): ne avevano un moderato timore, offrivano loro sacrifici propiziatori, ma, all’occorrenza, non esitavano a sfidarli, a schernirli (come fa Ulisse con Polifemo) o addirittura a combattere con loro e a ferirli (nel V canto dell’Iliade sia Afrodite che Ares vengono feriti da Diomede). Zeus, poi, col suo temperamento volubile e focoso, e con le sue continue “scappatelle” extraconiugali, era un dio poco credibile.
La religione olimpica nel suo complesso – benché fosse religione ufficiale della polis – con il suo ritualismo esteriore e i suoi miti fantasiosi, non era tale da riscuotere un’adesione intima e profonda, per quanto nessuno osasse negarla apertamente. Già Esiodo, e quindi Solone avevano contrapposto allo Zeus omerico uno Zeus giusto e sapiente, mentre Senofane – sempre nel VI secolo – dava inizio a una critica più radicale nei confronti della religione e del suo antropomorfismo: “Se i buoi, i cavalli e i leoni avessero mani e sapessero dipingere o scolpire come gli uomini, raffigurerebbero gli dei a propria immagine e somiglianza: i cavalli simili ai cavalli, ecc.” (fr. 21 B15 Diels – Kranz).
Il tentativo di “purificazione” della religione tradizionale culmina nei Persiani (la giustizia divina interviene nella storia contro la tracotanza dei potenti) e soprattutto nell’Agamennone: v. specialmente i cori, e in particolare l’ inno a Zeus della Parodo, in cui Eschilo sembra addirittura superare il politeismo antico (“Zeus, se con questo nome ti piace essere chiamato, con questo nome ti invoco, vv.160 – 162): insomma, si postula l’esistenza di un Dio supremo, grande e giusto, che trascende i confini delle nazioni e delle culture, e che può essere chiamato in modi diversi.
Ma l’Agamennone – a mio parere – segna il confine estremo a cui la religione antica possa spingersi, ponendo problemi ai quali solo le grandi religioni monoteistiche, parecchi secoli dopo, avrebbero dato risposta. Dopo l’Orestea, si aprono due linee evolutive: la prima – quella seguita, pur tra mille dubbi e oscillazioni dai tragici: dall’ultimo Eschilo (e il Prometeo, credo, deve essere di poco anteriore alla morte del Poeta, e connesso al suo soggiorno siciliano), da Sofocle e soprattutto da Euripide – sfocia nell’ateismo (mai apertamente dichiarato, perché troppo rischioso, e limitato a una ristretta cerchia di intellettuali come Anassagora) o nello agnosticismo (non possiamo affermare né che gli dei esistano, né che non esistano … comunque, ammesso che esistano, non si curano degli uomini). In contrapposizione a questa soluzione, se ne svilupperà contemporaneamente un’altra, che porterà alla creazione di un dio filosofico (Platone e Aristotele). Può forse sembrare azzardato inserire i tragici nella linea evolutiva che porta all’ateismo: tutti i manuali letterari definiscono “religiosissimi” Eschilo e Sofocle. L’ateo, semmai, sarebbe solo Euripide, il razionalista (che, però, conclude la sua carriera, e la sua vita, con le Baccanti … ) Ma si tratta di luoghi comuni, che non reggono ad un’attenta lettura dei testi.
Per quanto riguarda Eschilo, si tenga presente che era nato ad Eleusi, e che, pur senza essere formalmente iniziato ai Misteri, era senz’altro influenzato dalla religiosità e dalla morale eleusine (si pensi all’espressione: “ Ho un bue sulla lingua” di Agamennone 36 – 37): religiosità di tipo ctonio, di antichissima origine ( certamente pre – greca ), che predicava il rispetto per la natura e l’amore per i propri simili, ed era stata sopraffatta e relegata nell’arcaico mondo delle plebi rurali dall’affermazione della religiosità olimpica. Eschilo aveva visto il trionfo della Dike contro la hybris e lo strapotere dei Persianiquando aveva combattuto a Maratona e a Salamina: in quel momento storico, quando si credeva che gli eroi leggendari dell’antica Attica fossero risorti dalle loro tombe per difendere la patria dall’invasione straniera, come dubitare dell’intervento di Zeus – il dio supremo, garante del giusto – a sostegno di Atene minacciata? Quando, poi, nell’Atene dei primi anni Cinquanta, lacerata da lotte violentissime tra democratici e conservatori, si attuavano riforme decisive in senso democratico, Eschilo intervenne per fare opera di pacificazione, da quella tribuna speciale che era il teatro: nella polis democratica c’era posto per tutti, innovatori e tradizionalisti, aristocratici e demos, nuovi dei olimpici e antiche divinità terrestri: purché lo spirito di conciliazione prevalesse; purché si rendesse a tutti il giusto onore e il rispetto dovuto. Bisognava pure mettere fine alle faide sanguinose e alle lotte tribali. Sui particolarismi bisognava affermare la sovranità del diritto, di cui unica detentrice era la polis.
Poco dopo, qualcosa si spezzò. L’equilibrio precario faticosamente raggiunto – ammesso che sia stato mai veramente raggiunto – andò in frantumi . I rapporti tra il Poeta e la sua polis si incrinarono: era solo una questione di gusti letterari? Gli Ateniesi preferirono altri poeti per motivi squisitamente artistici? Oppure, semplicemente, erano stanchi delle esortazioni e delle censure del Poeta-vate, perché avevano scelto di seguire altre vie? Erano gli anni in cui Atene iniziava a costruire il suo impero marittimo; anni segnati da guerre e lotte sanguinose tra Greci. Come avrà reagito a questi eventi il “vecchio” Poeta di Eleusi, rappresentante dell’austera generazione dei maratonomachi, il cantore di Dike? Si poteva ancora credere che la Giustizia combattesse a fianco degli Ateniesi, a sostegno delle loro guerre imperialistiche? E – dal momento che la vittoria e il successo arridevano ai più forti – era ancora possibile credere nell’affermazione di Dike? O si era costretti ad ammettere – con alcuni decenni di anticipo rispetto a Tucidide e a Crizia – che nella storia vige non la legge di Dike, bensì quella del più forte? Come avrà reagito al nuovo contesto storico – politico il Poeta così attento, nell’Agamennone, a tracciare una linea netta di demarcazione tra “guerra giusta” ed eccesso nella vendetta, in nessun modo giustificabile (Ag. 338 – 346; 460 – 467)? Noi non possiamo dare risposte certe a questi interrogativi. Sta di fatto, però, che Eschilo lasciò la sua Atene, per recarsi in Sicilia, dove morì solo due anni dopo la vittoria dell’Orestea.
Può, in due anni soltanto, avere cambiato opinione così radicalmente da vedere in Zeus non più il garante della giustizia, ma il tiranno oppressore?
Io credo di sì: a me sembra che la caratteristica fondamentale dei tragici (tutti e tre) sia la problematicità, che è espressione di un’epoca di aspri conflitti e di lacerazioni profonde, in cui una Dike si contrapponeva ad un’altra Dike, un sistema etico ad un altro, per cui scegliere poteva significare, in ogni caso,sbagliare; problematicità che si manifesta in una dialettica, la quale, precorrendo quella dei Δισσοὶ Λόγοι , non ammette sintesi ed è fatta di dubbi, oscillazioni angosciose, riflessione drammatica. In questa dialettica, l’Agamennone può rappresentare il polo positivo, il Prometeo quello negativo: il momento della disperazione, dell’ateismo, della rivolta.
Poco più di un decennio dopo, una problematica per certi versi simile sarà presente nell’Antigone di Sofocle: anche qui, la “giustizia” della polis – e degli dei olimpici – sarà contrapposta alla “giustizia” delle leggi non scritte – e delle divinità ctonie, che, a detta di Creonte, sono le uniche venerate dalla protagonista-. Anche qui, l’elemento maschile – legato al potere, alle leggi della polis, alla subordinazione nei confronti dell’autorità – sarà contrapposto a quello femminile, legato alle divinità terrestri, alle leggi dell’amore e della pietà universali, e alla solidarietà familiare (φιλία): è il rispetto della φιλία che induce le timide Oceanine (che pure dissentono dalle scelte di Prometeo) ad affrontare le ire di Zeus, come pure la fragile Ismene ad addossarsi colpe non sue, in un estremo tentativo di condivisione della sorte della sorella. Illuminante è il lamento di Antigone condotta a morte: interpretato come un cedimento della protagonista, come una contraddizione che incrina l’unità psicologica del personaggio, in realtà esso è un grido di rivolta e di accusa contro gli dei, la rivolta di chi vede naufragare ciò in cui credeva, di chi è cosciente di soffrire ingiustamente. Il grido finale dell’eroina sofoclea non è molto distante dal grido di Prometeo. L’uno e l’altra chiamano a testimoni dell’ingiustizia patita il loro “pubblico”, i cittadini di Tebe eo le forze della natura. “Guardate, signori di Tebe – dice Antigone – io, ultima discendente di una stirpe regale, quali pene soffro, e per opera di chi, perché onorai la pietà”. E Prometeo: “Veneranda divinità della madre mia, o etere che fai ruotare la luce comune a tutti gli esseri, vedete come ingiustamente io spffro!”
Come negare, poi, l’intonazione blasfema delle parole con cui Illo (o il coro delle fanciulle, o entrambi) concludono le Trachinie? Solo chi non ha letto con attenzione il testo greco può concludere che questo è un atto di sottomissione alla volontà divina, e che il “religiosissimo” Sofocle non poteva concludere il suo dramma con una bestemmia: “ … e verso di me, per tutto questo, la vostra pietà sia grande, e grande la vostra condanna per gli dei, poiché avete veduto. Sì, generano figli gli dei, esigono il nome di padri, e assistono indifferenti a simile strazio. Il futuro, nessuno lo conosce. Il presente, è dolore per noi, vergogna per loro; martirio senza confronti per chi subisce questa passione … e tutto questo è opera di Zeus!” (trad. di Albini, Le Trachinie, Modadori). E, viceversa, il razionalista e ateo Euripide chiude la sua attività poetica con una tragedia enigmatica e crudele come le Baccanti. Si tratta di una crisi mistica? Oppure – come sostengono alcuni – la sua opera vuole stigmatizzare la malvagità degli dei, e di Dioniso in particolare ( Tantum religio potuit suadere malorum) ?
Nulla di tutto ciò. Euripide individua con chiarezza i limiti del razionalismo classico (così come li coglieva Sofocle nell’Edipo re) e intravede, nell’agire umano, il prevalere di forze oscure e irrazionali, che, ignorate o represse, provocano catastrofi: qualcosa di simile, con ventiquattro secoli di anticipo – alla scoperta dell’incoscio da parte di Freud. E’, quindi, più saggio riconoscerne la forza e non negare con la violenza quei riti tradizionali che mirano a esorcizzare e a imbrigliare impulsi distruttivi altrimenti incontrollabili.
A queste forze oscure – come ai fenomeni naturali o psichici – i Greci davano il nome di dei: ma si tratta di divinità molto “laiche”, decisamente poco trascendenti, abissalmente distanti da ciò che noi – dopo venti secoli di cristianesimo – consideriamo il divino. La storia della tragedia greca è anche la storia di questa progressiva presa di coscienza – che si attua in modo non lineare, attraverso oscillazioni, dubbi e contraddizioni – la quale porta alla distruzione degli dei tradizionali e al trionfo del razionalismo. La tragedia, come dice Vernant, vive in questa fase (storicamente breve: poco più di un secolo) in cui convivono dialetticamente le credenze del passato e le intuizioni, i dubbi, le angosce del “secolo dei lumi” greco. Quando questa ambiguità si dirada e la dialettica cessa, quando – per dirla con Nietzsche – trionfa l’apollineo, anche la tragedia – rito della polis, presa di coscienza e di dibattito collettivi- muore e si trasforma in spettacolo e intrattenimento.